birmaga.ru
добавить свой файл

1 2 ... 49 50

МАХАБХАРАТА



ВЫПУСК IV

БЕСЕДА МАРКАНДЕИ

ЭПИЗОДЫ ИЗ КНИГИ III, XIV,
КНИГИ: XI, XVII, XVIII

Перевод, предисловие, примечания
и толковый словарь
академика АН ТССР
Б. Л. СМИРНОВА

Текст печатается по:

Махабхарата. Беседа Маркандеи
эпизоды из книги III, XIV,


книги: XI, XVII, XVIII.

Издательство АН ТССР, Ашхабад, 1958*.

г. Москва - 2008 год
Редакция сайта БоЛеСмир

СОДЕРЖАНИЕ


ПРЕДИСЛОВИЕ 3

ВВЕДЕНИЕ 4

НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О СОЦИАЛЬНОМ И КУЛЬТУРНОМ ЗНАЧЕНИИ «МАХАБХАРАТЫ» 4

АНАЛИЗ ТЕКСТОВ 8

ЭПИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ 8

БЕСЕДА МАРКАНДЕИ 9

АНУГИТА 14

БЕСЕДА
МАРКАНДЕИ 25

АНУГИТА 211

КНИГА О ЖЕНАХ 308

ВОТ КНИГА «ПРИНЕСЕНИЕ ВОДЫ» 309

ВОТ КНИГА «ПРИЧИТАНИЕ ЖЁН» 347

ВОТ КНИГА «ТРИЗНА» 374

ВЕЛИКИЙ ИСХОД 379

ВОЗНЕСЕНИЕ НА НЕБО 390

ПРИМЕЧАНИЯ 408

БЕСЕДА МАРКАНДЕИ (кн. III) 409

АНУГИТА (кн. XIV) 459

О ЖЁНАХ (кн. XI) 484

ВЕЛИКИЙ ИСХОД (кн. XVII) 497

ВОЗНЕСЕНИЕ НА НЕБО (кн. XVIII) 499

ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ
ИМЁН И ТЕРМИНОВ 502


ПРЕДИСЛОВИЕ


Четвёртый выпуск серии переводов из «Махабхараты» можно условно разбить на два отдела: философский и эпический. «Анугита» является очень важным философским текстом «Махабхараты», наиболее систематически и полно по сравнению с другими текстами «Махабхараты», излагающим теоретические обоснования теории Санкхьи. Памятник относится к переходному периоду от эпической к классической Санкхье и необходим для всякого, желающего ознакомиться с основами этой выдающейся школы традиционной древнеиндийской философии, т. е. с одной из наиболее ранних философских систем, созданных человечеством. «Беседу Маркандеи», несмотря на пестроту текстуального состава, также можно причислить к философским текстам, во всяком случае знаменитую «Беседу брамина и охотника» — текст исключительной важности как с точки зрения истории культуры и философии, так и с точки зрения литературной, один из самых блестящих художественно-философских диалогов «Махабхараты».


Полностью переведённая XI книга (О жёнах) по своему гуманизму, предельной эмоциональной насыщенности и художественности принадлежит к лучшим произведениям общечеловеческой литературы; антивоенная тематика памятника особенно актуальна в наши дни. Эта книга, равно как и грандиозная трагедия «Книги великого исхода», являются ценнейшими жемчужинами не только «Махабхараты», но и индийской литературы вообще. В книге XVIII пафос этических исканий индийского народа доведён до предельно-достижимых высот.

Выпуски II, III и IV дают три из основных философских текстов «Махабхараты». V выпуск будет посвящён четвёртому, самому крупному по объёму (около 7500 шлок), философскому тексту поэмы, с переводом которой советский читатель получит почти все философские тексты ранней (эпической) Санкхьи.


ВВЕДЕНИЕ



НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О СОЦИАЛЬНОМ И КУЛЬТУРНОМ ЗНАЧЕНИИ «МАХАБХАРАТЫ»

В четырёх выпусках переводов из «Махабхараты» дано в общей сложности свыше 10000 шлок, т. е. около 10% всего объёма эпоса, так что читатель получил уже достаточно материала, чтобы иметь возможность самостоятельно проверить известные высказывания, разбросанные во введениях к отдельным выпускам и в примечаниях к тексту. Это позволяет до известной степени систематизировать основные положения оценки «Махабхараты», как социального и культурно-исторического памятника. «Махабхарату» принято определять как сказание о войне феодалов в древней Индии, созданное приблизительно в середине первого тысячелетия до н. э., но повествующее (аналогично «Иллиаде» и «Одиссее») о событиях, происходивших на 8—10 веков до этого. Будучи формально правильным, такое определение настолько узко, что скорее дезориентирует, нежели разъясняет. Его недостаточность становится очевидной даже при грубой количественной оценке; поэма содержит приблизительно 33 000 шлок более или менее соответствующих вышеприведенному определению, а 65000 к нему не подходят. Учитывая, что из 33000 шлок много тысяч приходится на вставные эпизоды, можно сказать, что тематика войны охватывает приблизительно 1/4 эпоса, а 3/4 посвящено социальным, философским и мифологическим темам. Вот почему «Махабхарата» на протяжении более 20 веков была своего рода энциклопедией, на которой воспитывались поколения, и поколения индийского народа. И уже это одно придаёт памятнику первостепенную ценность для истории культуры Индии. И до наших дней следы его влияния отчётливо видны во всех отраслях индийской духовной культуры: изобразительном искусстве, художественной литературе, театре, философии, этике и т. д.


Некоторые исследователи склонны преуменьшать историческое значение событий, о которых повествует эпос. Так, например, академик Баранников, определяя «Махабхарату», как «сказание о великой войне» добавляет «о которой до нас не дошло подлинно-исторических данных (см. предисловие к переводу Кальянова I книги «Махабхараты»).

О троянской войне до раскопок Шлиманна тоже не было «подлинно-исторических данных», если б Шлиманн не следовал глубокой вере греческого народа в историчность своего эпоса, хранимого им как святыня на протяжении веков. Так и с «Махабхаратой»: нельзя считать не «подлинно-историческим» то, что народ веками сохранил как свою «подлинную» историю. Это, конечно, не исключает, а безусловно требует критического отношения к памятнику, ибо без такого критического отношения самая обыкновенная фальшивка может быть принята за «подлинный исторический документ» только потому, что она снабжена «подлинными» подписями и печатями. Итак, «Махабхарата», подобно всякому другому настоящему эпосу имеет известное историческое значение, как рассказ о событиях, сохранённых памятью народа; и пока история материальной культуры Индии ещё так мало разработана, для некоторых событий «Махабхарата» остаётся единственным историческим источником. Но, если для истории событий ценность «Махабхараты» относительна, то для истории культуры, социального и духовного развития индийского народа значение этого памятника нельзя переоценить. «Махабхарата» веками была весьма реальной силой, объединяющей многочисленные индийские племена. И в настоящее время во многих отношениях эпос продолжает быть основным источником наших знаний о жизни индийского общества в средние века I тысячелетия до н. э. о духе этой эпохи и об осмыслении народом своей жизни.

Итак, «Махабхарату» в первую очередь следует расценивать с точки зрения истории социальной жизни и культуры народа. К сожалению, богатейший материал памятника ещё очень мало обработан. Работы европейских исследователей немногочисленны и зачастую слишком формалистичны. Убедительным примером в этом отношении может служить работа Гольцмана «Махабхарата и её части»; все три тома посвящены так называемой «критике текста», почти без анализа его содержания, как будто такой формальный разбор, без учёта содержания, может дать сколько-нибудь убедительные выводы. Такие работы по «Махабхарате», как Далемана, — редкие исключения. Первое критическое издание текста поэмы предпринято институтом Бхандаркара лишь в последнее время. Нет ни одного полного перевода на европейский язык, снабжённого хотя бы небольшими комментариями. Существующие переводы (французский Фоша и 2 английских) недостаточно точны, а французский доведён только до 10-й книги. В Индии лишь в последнее время принялись за серьёзную научную разработку «Махабхараты», «Рамаяны», Пуран. Всё это создаёт большие трудности в работе, иногда приходится заново прокладывать пути анализа. А вместе с тем разработка наследия древней Индии имеет для общечеловеческой истории не меньшее значение, чем разработка «Иллиады» и «Одиссеи».


При изучении текстов «Махабхараты» бросаются в глаза 2 слоя тематики: слой политической истории феодальных родов и слой истории борьбы двух активных групп тогдашнего феодального общества — касты кшатриев и браминов, — выразившейся в политико-социальных отношениях, в борьбе двух основных религиозных течений — вишнуизма и шиваизма — и в борьбе философской мысли. «Махабхарата» отображает кипучую работу мысли в среде кшатриев, эпоху напряжённых и плодотворных исканий, определивших дальнейшие промеры.

Первый слой, менее сильный и богатый, а потому больше привлекал внимание и легче поддаётся формалистическому анализу, второй слой — мощный, богатый, требует глубокого диалектического анализа, а потому разработан гораздо слабее. Но диалектические антитезы настолько сильны и в первом слое, что не могли не обратить на себя внимание даже в начальный период изучения эпоса. Уже некоторые немецкие учёные конца прошлого начала текущего века обратили внимание на то, что в «Махабхарате» далеко не всегда сохраняется «правда» за Пандавами, а «кривда» за Кауравами, как этого следовало бы ожидать, если бы эпос являлся произведением лишь одной из враждующих сторон. Строились догадки, что «первичная» редакция «Махабхараты» была прокауравской ориентации (А. Гольцман, Лассен). Эти высказывания подкреплялись не диалектическим анализом содержания, а чисто формалистическими соображениями в роде толкования имени Дурьйодханы-Суйодхана. Считалось, что тексты, где сын Дхритараштры именуется Суйодхана относятся к «первичной прокауравской» редакции, а тексты, где он назван Дурьйодхана — ко «вторичной пропандавской» редакции, что тексты, где говорится о свирепости Бхимы, — прокауравские. Дальше подобных соображений критика не заходила. Не делалось даже попытки осмысления таких «редакций», вскрытия их социальной сути, так как по молчаливой предпосылке эпос рассматривался, как произведение сильнейшего из враждующих родов. А когда одержала победу противная сторона, то «редакторы» перекрасили белых в чёрных, а чёрных в белых, но следы первичной редакции видны в тех местах, где Пандавам приписываются неблаговидные поступки (например, нечестное ведение боя) и в сохранении за кауравами имён с «положительным» значением, что кстати сказать весьма спорно. Бесплодность таких рассуждений очевидна, и объясняется она порочной предпосылкой, игнорирующей истинную народность памятника.


Гораздо более основательны предположения о редакционной обработке эпоса браминами: доказательства такого предположения опираются не на формальные моменты, а на анализ содержания.

Для решения вопроса о социальном облике «Махабхараты» весьма полезно проанализировать социальный характер враждующих сторон. Сторона Пандавов носит выраженный кшатрийский характер. Сам претендент на престол Юдхиштхира — кшатрий, хотя и претендующий на браминство: он «сын Дхармы», бога, соединяющего черты обеих каст. Как владыка и судья мёртвых Яма — кшатрий, но как блюститель Закона Дхарма — брамин, имеющий власть кшатрия сделать брамином (ср. эпизод с Вишвамитрой в «Странствовании Галавы», вып. III). Характерно, что поэма, как правило, называет Юдхиштхиру «сыном Дхармы», а не «сыном Ямы».

В небесном мире Юдхиштхира становится великим риши и достигает «мира Брамы», т. е. становится брамином (ср. кн. XVIII). Таким образом, Юдхиштхира есть выразитель воли касты (класса) кшатриев объединить власть обеих каст, власть исполнительную и законодательную, выражаясь языком современности. Это стремление и есть истинный двигатель «великой войны». Братья Юдхиштхиры все чистые кшатрии, особенно самый выдающийся из них, Арджуна, сын бога кшатрия — Индры. По « земному отцу» все пять братьев — сыны Панду «Бледного» или «Желтовато-бледного», что совпадает с символическим цветом Вишну в трета-югу (Хари значит «бледно-жёлтый»; в трета-югу Вишну носит жёлтую одежду). Идейный руководитель Пандавов — Кришна, воплощённый Вишну, бог кшатрий, олицетворение Солнца, от которого ведут свой род кшатрии (брамины ведут свой род от Сомы-Луны). Из человеческих воплощений Вишну — два кшатрийские: Рамы, Кришны, и одно — браминское, но характерно, что кшатрий Рама прогоняет брамина Парашураму и кладёт конец его бесчинствам, как брамина, топорами изничтожившего кшатриев (тысяча рук Парашурамы подчёркивает коллективность образа). Кришна — особый кшатрий: хотя он и царского рода и после борьбы сам стал царём, он — сын народа, пастух из Вриндавана, Говинда, охранитель коров, весёлый деятельный шутник, проведший детство и юность среди природы, в вечно весёлых, но безобидных проказах, в обществе таких же жизнерадостных подруг, безумно влюблённых в него пастушек. Образ Кришны близок нашему Ивану-царевичу, разделяющему с народом и горе и радость, преследуемому царём, подобно Кришне и одержавшему победу над всем, чтобы справедливо и радостно править народом. Оба они, Иван-царевич и Кришна, вышедшие из народа, идеальные его вожди. Но кроме того Кришна — вдохновенный мудрец, йогин, владыка йоги, пришедший исправить пути её, когда йога пришла в упадок (ср. «Гита», гл. IV). Кришна передаёт ученику своему, кшатрию из кшатриев, йогу, хранимую традицией кшатриев (раджа-ришами), открывает великий, царственный путь Освобождения, ниспровергающий все преграды, понаставленные законниками-браминами, упраздняющий Веды, становящиеся ненужными, как не нужен маленький водоём в наводнение (ср. «Гита» гл. II). Итак, Кришна не только политический вождь, но и духовный водитель, махатма. И оскорблённые брамины, ему мстят: убивают его и весь его народ, его последователей. Таков социальный облик одной стороны. Даже при поверхностном рассмотрении ясно виден антагонистический социальный характер другой стороны. Кауравы — змеи. Дхритараштра и наг подземного царства (ср. «Повесть о Матали», вып. III), и царь земной; в небесном царстве он входит в природу Куверы, бога-брамина, хранителя сокровищ и покровителя купцов, ездящего на колеснице, запряженной людьми (ср. «Сказание о Раме», вып. III и кн. XVIII настоящего выпуска). Змеи почитаются шиваитами, браминами, как символ бога-брамина — Шивы. Лексикографы толкуют слово «каурава» как «ритвидж». Каково бы ни было коренное значение слова, важно, что так его традиционно понимали; ритвидж значит «знаток ритуала» — эпитет брамина. Таким образом, индийская традиция — за предлагаемое толкование. Имена большинства сыновей Дхритараштры — сложные слова с первым составляющим словом «дур» — «дурно», «трудно». Например, Дурйодхана — Труднооборный; за то, что имя это понималось не в отрицательном смысле — «дурно сражающийся» — свидетельствует то обстоятельство, что его сторонники только так и называют его, тогда как переделка его имени Суйодхана, якобы имеющая положительный смысл «хорошо сражающийся», употребляется только противниками и всегда по контексту презрительно, в смысле «легко одолимый». Однообразное составление имён для членов одного рода не раз встречается в «Махабхарате». Такой приём подчёркивает единство членов рода и носит тотемический характер, т. е. в конечном счёте — ритуальный. Так имена членов рода Икшваку-Кувалаяшвы составные со словом «ашва» — «конь». Ясно, что этим род объединяется в своём тотеме: «конь». Подобно и слово «дур» объединяет членов рода, говорит о его тотеме, а следовательно, для носителей имён не имеет дурного значения. Тотемические имена весьма близки теофорным, широко распространённым у всех древних народов (ср. Теодор, Худайберды, Ионатхан, Деватта-Богдан). Имена сыновей Дхритараштры составлены по типу одного из эпитетов жены Шивы — Дурга (Труднодостижимая). Сыновья Дхритараштры родились при ближайшем участии браминов: жена Гандхари родила кусок мяса, который брамины разделили на 101 часть и разложили по кадушкам, где из этих кусков выросли сто сыновей и одна дочь.


Полководцами кауравов были Бхишма и Дрона, как правило, упоминаемые вместе, так что даже зачастую одна речь передаётся от обоих вместе (ср. их речь в «Путешествии Бхагавана»). Дрона-брамин тоже родился в кадушке, а Бхишма — сын Ганги, реки, особенно связанной с Шивой и Дургой. Небесную Гангу Шива принял на свои плечи и так низвёл на землю через Гималая, отца Дурги. Против Дроны-брамина восстают его ученики-кшатрии — Пандавы. Сокрушительный удар, уничтоживший войско Панадавов, наносит брамин, сын Дроны — Ашваттхаман и не честно, в открытом бою, а предательски напав на спящих, совершив таким образом преступление презреннейшее из презренных. Он совершает это под руководством Шивы и его нежити. Вражда продолжалась и после смерти Пандавов: Парикшит, внук Арджуны, поставленный Юдхиштхирой царём в Хастинапуре, был умерщвлён змием Такшикой, сыном Кашьяпы, брамином, за что сын Парикшита, Джанамеджая задумал умертвить всех змей (шиваитов-браминов). Изложенное говорит против мнения Далемана, который видит в Пандавах представителей браминов, считая, что имя Панду — «бледный» — является намёком на белые одежды браминов, а Куру (он понимает как «красный») считает представителями буддистов и кшатриев, что весьма не убедительно, начиная с того, что для буддистов характерен не красный цвет, а бледно-жёлтый или коричневый, так как они носят, как и вообще индийские аскеты, мочальную одежду. В такой одежде традиционно изображают Будду.

Так выясняется вторая, более важная тема «Махабхараты»: история борьбы каст кшатриев и браминов, борьбы не только физической, но и идеологической, что для того времени выражалось в религиозных терминах — борьбы Вишну и Шивы. Помимо главной линии повествования, намеченной выше, эта борьба сказывается во множестве эпизодов, которые особенно легко было подвергнуть редакционной обработке. Так история Рамы и Парашурамы — прокшатрийский вариант открытой борьбы каст, история Аларки и Парашурамы (кн. XIV, «Анугита») — пробраминский. В истории насмешки царя над жадностью Нарады, в перебранке браминов из-за даров («Беседа Маркандеи») сказывается идеологическая борьба. Таких примеров можно подобрать большое количество. Характерно, что в «Махабхарате» брамины, как конкретные личности, в подавляющем большинстве случаев изображаются отрицательно: гневливыми, жадными, мстительными, интриганами. Только так сказать агиографические фигуры вроде Маркандеи, Нарады изображаются с абстрактно-каноническими чертами святых, да и то не всегда безупречных — раджа старается поставить Нараду в смешное положение, говорит о любопытстве Нарады и пр. Но самая главная черта в плане идейной борьбы — это сведение к минимуму учительской роли браминов, на которую они всегда ревниво претендуют. Из четырёх главных философских текстов «Махабхараты» — книги «Санатсуджаты», «Бхагавадгиты», «Анугиты» и «Мокшадхармы» — только один текст наименее значительный и в качественном и в количественном отношении, — «Книга Санатсуджаты», даётся от лица брамина, но не конкретной личности, а мифического существа. В остальных трёх, наиболее важных, как поучающие, выступают кшатрии — Кришна, Бхишма. Три текста уже даны в этой серии, один же — «Мокшадхарма» — намечен для пятого выпуска. В замечательном тексте из «Беседы Маркандеи» брамин оказывается даже в положении ученика, выслушивающего поучения от представителя низшей касты, охотника.


В философских текстах «Махабхараты» неоднократно затрагивается авторитет Вед. Если этот момент в «Гите» можно смягчить толкованиями, то в «Анугите» он поставлен с резкостью, исключающей всякие толкования. В «Махабхарате» продолжается борьба с ритуализмом и косностью браминства, начатая Упанишадами, борьба за право свободной мысли, за великую идею Освобождения Человека. Эта борьба придаёт общую ценность «Махабхарате», утверждает её величие как памятника высочайшего гуманизма, впервые в истории человечества провозглашённого Упанишадами и эпосом индийцев. Следует отметить, что изложенное понимание «Махабхараты», как истории борьбы класса воинов-правителей с жреческим классом, находит подтверждение в аналогичных явлениях феодального общества у других народов. Ярким примером может служить история Тутмеса III и особенно Аменхотепа IV, переименовавшего себя в Эхнатона (XVIII династия, середина II тысячелетия до н. э.).



следующая страница >>