birmaga.ru
добавить свой файл

1

Смысл как проблема эпистемологии и науки



И.Т. Касавин



Мышление возникает тогда, когда человек задается вопросом о смысле как о том, что не дано в повседневном созерцании, но требует проникновения в скрытую сущность слов, вещей и отношений. Поэтому вопрос о смысле – уже не просто недоуменный возглас, крик потрясения и боли, грусть непонимания и ужас отчаяния. Вопрошая о смысле, человек возвышается над сиюминутным чувственным бытием, ищет в своем мышлении предметность, делает мышление своим собственным предметом и проблемой. Осмысленность мира прямо пропорциональна глубине индивидуального и социального освоения культуры и способности к творчеству. И именно в философии постоянно и целенаправленно ставится вопрос об условиях возможности мира культуры, мира для человека вообще; вопрос, ответ на который включает в себя апелляцию к смыслу как элементарному кирпичику культурной и окультуренной реальности. Смысл это вызов, который человек бросает непостижимой и не подвластной ему – бессмысленной – реальности. И стоит только реальности ответить, как человек открывает в себе демиурга, а в реальности сферу приложения своих сил.
1. О понятии и термине

Чем является мышление, как не операциями со смыслом? В мышлении человек занимается вопрошанием смысла, поиском, обнаружением, приписыванием смысла. Он осмысливает, переосмысливает, обессмысливает окружающий мир и себя самого, открывает соответствия и несоизмеримость смыслов. Обнаружение того обстоятельства, что ни знак, ни действие, ни иное событие само по себе не исчерпывается своим чувственно данным бытием, становится первой постановкой проблемы смысла как поиска цели, назначения, причины, основания, сущности. Поэтому смысл изначально предполагает расширяющееся пространство деятельности, дистанцию, путь, который следует преодолеть для увеличения массива своего знания. Так, Р. Лотце определяет смысл (Sinn) в общей форме как мыслительную направленность или «путь к достижению некоторой ценности»1. В немецком языке это понимание смысла основано на ряде этимологических интуиций. Так, корень слова «Sinn» обнаруживается в германском «sinÃa», готтском «sinÃs» (ход) или «sinÃan» (идти) или староверхненемецком ‹sin­nan› (ехать, идти, стремиться). При этом всякий староверхненемецкий глагол физического движения означает одновременно в переносном смысле и психическое движение. Тем самым «Sinnan» первоначально получает в новом верхненемецком значение «sinnen» (сознательно или мысленно следовать за чем-то, в мышлении подходить к проблеме, приближаться к пониманию вещи). Этот оттенок слова «sinnan» может являться исходным пунктом историко-языкового объяснения значения немецкого существительного «Sinn»2. Кстати, изначально данный эпистемологический контекст слова «смысл» в немецком языке не позволяет сводить его к английскому «meaning», под которым обычно имеют в виду не более чем лексическое содержание некоторого выражения.


Понимание «смысла» как пути близко толкованию этого слова В. Далем3, когда он разбирает глагол «смышлять, смыслить» в качестве «намереваться», «стремиться», «затевать», «готовить», «добывать», «промышлять». Отсюда «смышленый», или «сметливый», человек – это не тот, кто понимает суть событий, но преимущественно тот, кто способен найти путь реализации замысла, т.е. находчивый, расчетливый (смета!), догадливый, изворотливый. Мышление и смыслообразование оказываются, тем самым, процессами интенционального проектирования, а его результат – смысл – представляет собой концентрацию культурной ценности сформированного объекта («сила», «значенье», «разум», «толк», «суть»). Смысл и процесс, ведущий к нему – мышление – это и есть та самая движущая сила, которая побуждает человека к поступку
2. К истории философской постановки проблемы

Как почти у всякой фундаментальной философской проблемы, истоки проблемы смысла могут быть прослежены вплоть до Платона и Библии. Пусть современные дискуссии о смысле и значении существенно отличаются от античных, в которых фигурируют такие понятия, как греческое «semasia» или латинское «significatio». И, тем не менее, вопрос о соотношении имени и предмета, а также о возможных посредниках между ними был вполне актуален для античных и средневековых авторов. Одним из первых примеров тому мы находим в платоновском диалоге «Кратил», где обсуждается адекватность имен «по природе» и «по установлению» и тем самым отношение между названием и называемым. Аристотель, по-видимому, впервые высказывает мысль о том, что слова связаны с человеческими представлениями, которые в свою очередь относятся к вещам или даже вызываются ими: «…то, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления»4.


Логические и философско-языковые размышления стоиков содержали дальнейшее развитие данной проблематики. Стоики различали помимо обозначающего (языкового выражения) и реальной вещи (объекта обозначения) еще и обозначаемое в смысле мыслимого или подразумеваемого предмета (lekton, lekta)5. Он уподоблялся посреднику между вещью, вызывающей представление, и представлением как психической, или ментальной, структурой. Эти соображения стоиков, от которых отправлялся и Августин, содержали в себе предвосхищение того, что Г. Фреге много позже назвал «смыслом языкового выражения». Спор об универсалиях в Средние века в основном разворачивался вокруг сформулированной уже в античности триады «словопредметсмысл», последний член которой нашел специальное обоснование в так называемом «концептуализме» П. Абеляра6.

Современная тематизация смысла началась в XIX в., когда сформировалось известное поле напряжения при отпочковании символической логики и экспериментальной психологии от академической философии. В последней, впрочем, уже сложились предпосылки для альтернативных – психологической и логической – интерпретаций феномена смысла. Попыткам четко выразить эти альтернативы был посвящен едва ли не весь нововременной период развития проблемы. Так, в философии эмпиризма смысл ассоциировался с содержанием чувственного опыта, в той или иной мере связанного с миром за пределами сознания. Позже номиналистическая критика абстрактных понятий Дж. Беркли и Д. Юмом, в сущности, была воспроизведена в расселовской двухчастной семантике, направленной на критику трехчастной семантики Фреге. И в целом философия позитивизма унаследовала эмпиристскую постановку и решение проблемы смысла: смысл является общезначимым ментальным содержанием знаков языка, которые некоторым образом относятся к наблюдаемой реальности. И, напротив, необщезначимые и не связанные с чувственными данными психические содержания являются бессмысленными или неразрешимыми (логически или физически)7. В нововременном рационализме, в свою очередь, смысл связывался с трансцендентной или трансцендентальной реальностью, что подчеркивало внеэмпирический характер смыслообразования, которое возводилось к верховной духовной субстанции (Богу) или глубинам человеческого сознания. Дилемма смысла как предмета эмпирической психологии или логики стала ключевой для споров об «элиминации психологизма» и «эмпирическом обосновании науки», которые развернулись в начале XX в. в различных направлениях европейской эпистемологической мысли. Здесь предстояло пройти путь от субстанциалистской к функционалистской интерпретации смысла.

3. «Смысл» в аналитической философии
Рассмотрение проблемы смысла в аналитической философии позволило провести различие между общефилософским подходом к смыслу и анализом смысла в таких частных контекстах, как «смысл текста», «смысл действия» или «смысл жизни». Это обусловило, с одной стороны, большую ясность рассуждений, но в то же время свело дискуссии к техническим вопросам, во многом удаленным и от анализа реального научного знания, и от смысложизненных проблем.

Исходя из общих положений об отношении тождества, Фреге устанавливает, что языковые знаки не только указывают на предметы, но одновременно включают в себя и «способ данности» обозначаемых предметов, или то, как они существуют8. Он приходит к выводу, что помимо значения языковых знаков, т.е. отнесенности к предмету, имеет место и смысловая отнесенность. Благодаря Фреге интенсиональность (более поздний термин Р. Карнапа) выражений в семантике была понята уже не как индивидуальная внутрипсихическая сущность, но как интерсубъективная абстрактная предметность, которая доступна ясной дефиниции. Было признано, что индивидуальное психическое состояние играет некоторую роль лишь в процессе понимания интенсиональности выражений. Однако почти сразу возникли проблемы с интенсиональным содержанием единичных терминов (собственных имен и обозначений); их смыслом являются, по Фреге, индивидуальные понятия. Отсутствие таковых означает и отсутствие интенсионального содержания. К примеру, именам «Иван» или «Ганс» нельзя сопоставить какие-то понятия, поэтому они лишь обозначают всех людей, названных этим именем, и не имеют иного содержания.

Впрочем, то обстоятельство, что у имен порой отсутствует смысл и есть только значение, сегодня можно объяснить доминированием чисто логического взгляда на имя над эпистемологическим и культурологическим. На деле забвение смысла имени собственного представляет собой проблему культурной динамики. Изначально имена обладали смыслом в силу магических функций, выполняемых языком, и слитности имени и предмета. Как только смысл имени был избавлен от предметности и обрел полную прозрачность, он был заменен механическим «значением», стал рассматриваться как неизменное и общее и исчез за ненадобностью. Вспомним, к примеру, что «исконно русское» имя «Иван» (производное от библейского «Иоанн») на древнееврейском языке означает «Бог даровал». Именование человека (инициации, крещение, астрологическая идентификация и пр.) связывает его с мифологической традицией, которая в дальнейшем становится фактором личностной детерминации. Имя оборачивается символом, историческим прецедентом, судьбой, но вся эта линия рассуждения в стиле М. Элиаде долгое время проходит мимо аналитической философии.


На деле не только имена собственные, но и любые слова испытывают дефицит однозначного смысла, ибо денотат всегда окружен облаком коннотаций, а эмпирический критерий демаркации денотата и коннотата невозможно окончательным образом обосновать. Знаменитый аргумент У. Куайна против однозначной определенности смысла вытекает из недодетерминированности понятия эмпирическими индексными выражениями, которая обнаруживается при исследовании синонимии терминов и предложен 9. Лишь в совокупности предложений теории или языка каждое отдельное предложение приобретает смысл10. Концепция онтологической относительности предоставила приоритетные аргументы сторонникам холистической трактовки смысла. И одновременно были поставлены границы «чисто научному», или натуралистическому, решению проблемы смысла, принципиальная неразрешимость которой в очередной раз обнаружила ее фундаментальный философский характер.
4. «Смысл» в феноменологии и герменевтике
Феноменология смысла в значительной мере восприняла программу нововременного рационализма в его немецком классическом варианте. Ранний Гуссерль, вслед за И.Г. Фихте, убежден, что фундамент сознания состоит в конституировании смысла. Восприятие оказывается вторично по отношению к смыслополаганию, поскольку воспринимается только уже осмысленное целое (это положение немедленно использовали сторонники гештальтпсихологии). В акте конституирования, наряду со смыслом, субъект полагает и всю совокупность своих смысловых связей, относящихся к его актуальному и потенциальному опыту, т.е. полагает горизонт. По Гуссерлю, смысл, или ноэма, характеризуется идеальностью и объективностью, что отличает его от конкретного ментального события, т.е. акта означивания или осмысления, с одной стороны, и от трансцендентального способа полагания смысла, или ноэзиса, с другой.

Еще до формирования гуссерлевского учения важнейшей парадигмой гуманитарно-научного мышления становится герменевтика, в дальнейшем частично слившаяся с феноменологическим движением и усвоившая его результаты. Относительно смысла сегодня различаются два типа герменевтического метода: разворачивание смысла и редукция смысла. Сторонником первого – общефилософского – является Х.Г. Гадамер, опирающийся на М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, В. Дильтея и Ф. Шлейермахера. Второй – специальнонаучный – представлен литературоведами, правоведами, психологами, этнографами, которые исходят из семиотической и лингвистико-аналитической традиции. Так, Э. Бетти и Э. Хирш противопоставили философской герменевтике Гадамера специальнонаучный, или «традиционный» герменевтический подход, в определенной мере общий для библейской экзегетики, юридической и филологической интерпретации текстов. В то время как задача специальных герменевтических теорий формулируется как поиск методологических правил реконструкции и понимания авторского смысла текста, целью философской герменевтики является анализ языкового опыта как особой формы человеческого отношения к миру11.


Поэтому в смыслоразвертывающей (философской) герменевтике смысл выступает как содержание сложных ментальных структур, которые, по Дильтею, могут быть отнесены к некоторым изначальным переживаниям. Понимание есть обратный перевод смысловой структуры в «духовную жизненность ее истока», т.е. в снятый ею исторический опыт. Как во всяком процессе перевода, для понимания, помимо условия полноты смысла сообщения, справедлив принцип герменевтической отчетливости (Lauterkeit), предполагающий единство предпонимания у автора и читателя: реципиент должен исходить из истинности сказанного, если он хочет сформулировать гипотезу перевода или правило интерпретации. Лишь после их последующего индуктивного подтверждения становится возможно суждение по поводу представленного в тексте содержания, а также по поводу смыслового различия языка автора и читателя. Средством исключения ошибок понимания служит как анализ внутритекстового контекста (Гадамер), так и реконструкция ситуационного контекста (К. Ясперс), позволяющая нам поставить себя на место предполагаемого адресата.

Как ни странно, но для феноменологии, как и для позитивизма, смысл (ноэма) выступает как то общее, что объединяет разные языковые феномены; это характеристика синонимичных выражений, имеющих разное значение (денотат).

В целом философия XX в. оставалась во власти противостояния субстанциалистской и функционалистской интерпретаций понятия «смысл», отчасти совпадающих с противоположностями атомизма и холизма, натурализма и культурцентризма. Сторонники первой полагали, что смысл (слова, действия, реальности) это то, что может быть локализировано, найдено, проанализировано и понято – с той или иной степенью успешности. Сторонники второй никакого смысла не усматривают ни в языке или в мозгу, ни в обществе или в природе, если он не внесен в них человеком. Найдено и понято может быть лишь то, что сделано и продумано человеком. Поскольку же люди отличаются друг от друга, то успешность понимания также ограничена. Проблема интерсубъективности смысла оказывается трудноразрешимой для обеих конкурирующих концепций, которые претерпевают диффузию и дивергенцию. Принцип недоопределенности перевода ведет сторонников Куайна к методологическому релятивизму, а сторонники гуссерлевского солипсизма дают интерпретацию смыслообразованию и смыслополаганию как самореализации экзистенции. Последним шансом для аналитиков, как и для феноменологов, остается понятие интенциональности, призванное ввести в феномен сознания и тем самым в смысл динамическую способность и соответствующую объяснительную силу. И здесь немалые надежды возлагаются на проведенную Гуссерлем фундаментальную дифференцию между определением сознания, с одной стороны, как содержания мысли и, с другой, как акта мышления, интенции, смыслообразования.

5. Парадоксальность смысла
Так стоит ли, вслед за Фреге, проводить различие между значением и смыслом, или вообще отказаться от понятия «смысл», соглашаясь с Куайном?

«Усваивая значения слов, мы усваиваем общечеловеческий опыт, отражая объективный мир с различной полнотой и глубиной, - пишет А.Р. Лурия. – "Значение" есть устойчивая система обобщений, стоящая за словом, одинаковая для всех людей, причем эта система может иметь только разную глубину, разную обобщенность, разную широту охвата обозначаемых им предметов, но она обязательно сохраняет неизменное «ядро» — определенный набор связей. Рядом с этим понятием значения мы можем, однако, выделить другое понятие, которое обычно обозначается термином «смысл». Под смыслом, в отличие от значения, мы понимаем индивидуальное значение слова, выделенное из этой объективной системы связей; оно состоит из тех связей, которые имеют отношение к данному моменту и к данной ситуации. Поэтому если «значение» слова является объективным отражением системы связей и отношений, то «смысл» - это привнесение субъективных аспектов значения соответственно данному моменту и ситуации»12.

При всей плодотворности столь резкое различение значения и смысла как объективного и субъективного, коллективного и индивидуального является слишком сильной абстракцией. Во-первых, оно не учитывает различия разных языковых единиц (имен, пропозиций, предложений, малых и больших текстов). К примеру, если С. Крипке называет имена «жесткими десигнаторами», значение которых сохраняется во всех возможных мирах, то тот же тезис в отношении предложений он не считает возможным обосновать. Во-вторых, одинаковые слова нередко имеют совсем разные значения, которые становятся ясны только из смыслового контекста предложения, а разные слова могут быть близки по смыслу, но различны по значению (проблема омонимии и синонимии). В-третьих, смысл слова вообще обусловливает акт обозначения и тем самым значение становится зависимым от смысла. Но в чем тогда объективность значения, если оно определяется субъективным смыслом слова или предложения? Наконец, как быть с «кентавром», т.е. типом слов, смысл которых («мифический гибрид человека и коня») как бы отрицает возможность их значения? На деле оказывается, что их значение столь же реально, как и значение всякого ненаблюдаемого объекта, существующего, как и смысл, по крайней мере, в мире человеческой культуры.


Стремлением избавиться от этих проблем вызвана иная крайность – отказ от различения смысла и значения в пользу реальности последнего. Это еще один тупик в современных дискуссиях о значении, которые ориентированы на известные аргументы Куайна, Крипке и Х. Патнема. Ряд аналитических философов, развивая программу физикализма в философии сознания и языка, фактически отказываются от понятия сознания и, тем самым, от понятия «смысл». «Слова не значат ничего. Лишь когда мыслящий субъект использует их, они чего-либо стоят и имеют значение в определенном смысле. Они суть инструменты»13, - уже давно написали авторы известной работы, повторяя Л. Витгенштейна. Многочисленные концепции смысла (ментализм, контекстуализм, экстернализм) фиксируют отдельные аспекты континуума, разворачивающегося между «значением» и «смыслом», из чего вытекают и чересчур расширительные, и радикально элиминативистские интерпретации.

При этом напрашивается парадоксальный вывод: несмотря на то, что проблема смысла занимает практически всех, практически никто не озабочен ею как таковой, самой по себе. Анализ понятия «смысл» выступает как средство решения других проблем. Это обоснование знания (науки), понимание культуры (языка) или единства личности.

Одновременно тот, кто в явном виде задается вопросом о смысле, тот спрашивает на деле о его этическом измерении, о смысле жизни или иных прикладных темах и не анализирует природу смысла как таковую. Следовательно, тот, кто специально занят вопросом о смысле, на деле этим вопросом опять-таки специально не интересуется. Таким образом, ни всеобщий интерес, ни специальный интерес к проблеме смысла не являются внутренне мотивированными.

Где же, вопреки очевидным тупикам, нащупываются новые повороты данной проблемы? Они возникают на пути формирования неклассической эпистемологии, которая пересматривает традиционные категории (знания, сознания, истины, науки, теории, опыта и пр.), показывает их конкретно-историческое и социокультурное измерение и одновременно расширяет сферу их применимости в многообразных контекстах. Так, у позднего Гуссерля смысл – уже не столько свойство рефлексивной логики мышления, сколько элемент жизненного мира. Эту программу разворачивал в дальнейшем К. Ясперс, связав понятие смысла с понятием экзистенциальной ситуации. М. Бахтин и Ю. Лотман истолковывали смысл языковых единиц в контексте живого общения, понимания и культурного взаимодействия. В традиции понимающей социологии близкие идеи развивает сегодня Т. Дридзе, используя понятие «конкретной жизненной ситуации»14. Нечто подобное, пусть и на свой аналитический лад, высказывали Крипке и Патнем (каузальная теория референции) в отношении уже не «Lebenswelt», но «possible worlds».


Неклассическое истолкование понятия «смысл» порывает с традицией отождествления стандартных коммуникативных ситуаций с ситуациями понимания. Стандартные ситуации характеризуются не тем, что в них смысл общезначим; напротив, в них смысла нет вообще. Длительное повторение вслух некоторого слова есть модель стандартной ситуации, в которой происходит стирание смысла. В стандартных ситуациях употребления языка нет понимания: вопросы и ответы собеседников автоматизированы, и никто не задумывается о смысле слов. «Подайте мне, пожалуйста, сахар», - обращается один собеседник к другому в ситуации совместного чаепития. В качестве обычной реакции на эту просьбу происходит перемещение сахарницы по столу в направлении просителя, а вопрос о смысле слова «сахар» оценивается как неуместный. Однако на столе иногда присутствует несколько сортов сахара, в сахарнице может оказаться крупная соль или мышьяк, или же собеседник рискнет назвать сахар «белой смертью» и призвать вообще отказаться от его использования. Автоматизированное действие противится осмыслению в силу принципа дополнительности. Витгенштейн ошибался: стандартное употребление слов не только не производит значения и смысла, но исключает их, подобно тому, как нельзя забивать гвоздь, думая о свойствах молотка.

И напротив, ситуация понимания возникает в результате вопроса о смысле (герменевтическое первенство вопроса, по Гадамеру). Вопрошая о смысле знакомых слов, действий и явлений, человек освобождается от социальных стереотипов и магии языка, которые рождают абстракции и лишают смысла события реальной жизни. Нестандартные ситуации деятельности и коммуникации, требующие поисково-исследовательской активности в условиях многообразного и меняющегося окружения, инициируют смысловое моделирование, построение идеального плана, мысленный эксперимент. Тем самым смысл утрачивает свойства субстанциальности, общезначимости, данности, и в нем начинает проглядывать уникальность и функциональная изменчивость сознания, обусловленные конкретной культурной и экзистенциальной ситуацией субъекта. Здесь и выясняется, что смысл не дан изначально, но и не задан однозначно; он задается всякий раз заново. Осмысленно только то, что осмыслено по-новому; восприятие смысла – всегда творчество, осмысление мира на свой лад; смыслообразование есть иносказание. Из уникальности смысла как продукта индивидуального мышления вытекает и многообразие значений: человек, относясь творчески к употреблению языка, порождает особый мир. Смысл исчезает в рутинном восприятии слова; понимание – не что иное, как внесение нового. Нельзя понять смысл, вложенный другим, не модифицируя его. В этом отношении подлинное понимание есть сознательное непонимание оригинала путем его самостоятельного переосмысления.


Отсюда неверно, что простое понимание смысла слова позволяет адекватно действовать. Лишь более глубокое понимание, оперативно учитывающее детали изменяющейся конкретной ситуации, влечет адекватное действие. Когда люди говорят, что они понимают смысл высказывания так же, как и другие, они имеют в виду некоторый тривиальный пласт значения и смысла, достаточный для стандартных ситуаций поведения и общения. В них люди действуют и мыслят как автоматы, а не как одушевленные индивиды, они играют социальные роли, а не реализуют свое творческое начало. Глубина понимания в пределе изолирует субъекта от других; мудрец живет в пустыне, наслаждается одиночеством и рассказывает непонятные притчи. Так смысл вообще связан со смыслом индивидуальной жизни.

Для неклассической эпистемологии смысл выступает продуктом теоретического, критического и философско-энциклопедического мышления, определяющего выражение, действие и всякое событие в многообразных контекстах. Впрочем, уже и Гегель, и Гуссерль именно так понимали задачу философской рефлексии, устанавливающей высокую планку смысла перед миром и человеком.


1 Lotze R.H. Logik 3: Vom Erkennen / Gabriel G. (Hg.). Hamburg, 1989. S. XVII.

2 См.: Heyde J.E. Vom Sinn des Wortes Sinn // Wisser R. (Hg.). Sinn und Sein. Tübingen, 1960. S. 71.

3 См.: Даль В. Толковый словарь в четырех томах. Т. IV. М., 1991. C. 240241.

4 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 93.

5 См., например: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. С. 329.

6 См.: Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994.

7 Эту позицию достаточно ясно выражает, например, К. Айдукевич, говоря об аксиоматических и эмпирических «правилах смысла» (Ajdukevich K. Sprache und Sinn // Erkenntnis. 1934. V. IV. S. 100-138).


8 См.: Frege G. Über Sinn und Bedeutung // Patzig G. (Hg.). Funktion, Begriff, Bedeutung. Göttingen, 1980 (1892). S. 41.

9 См.: Куайн У. Слово и объект. М., 2000.

10 См.: Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки. М., 1994.

11 См.: Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1976; Betti E. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. Tübingen, 1967; Луков В.А. Теория персональных моделей в истории литературы. М., 2006.


12 Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 53.

13 Ogden C. K., Richards J.A. Die Bedeutung der Bedeutung. F/M., 1974. S. 17.

14 См.: Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Россия: трансформирующееся общество. М., 2001.