birmaga.ru
добавить свой файл

1 2 ... 11 12
Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей


Изложены современные представления о психических расстройствах, ассоциированных с религиозно-архаическим фактором. Приводится клиническое описание психических расстройств архаического и религиозно-мистического содержания: религиозно-мистических состояний, бреда одержимости и колдовства, депрессии с религиозной фабулой бреда, бреда мессианства. Отдельная глава посвящена проблеме психиатрических аспектов деструктивных культов.
В. Пашковский
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Глава 1
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПСИХИАТРИИ И РЕЛИГИИ
1.1. Методы обследования больных с психопатологическими феноменами религиозного содержания
1.2. Клинические концепции
1.3. Основные психоаналитические концепции
1.3.1. Концепция З.Фрейда
1.3.2. Концепция К.Г.Юнга
1.3.3. Концепция Э.Фромма
1.3.4. Концепция В.Е.Франкла
1.4. Психология религии
1.5. Феноменология религии
Глава 2
ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИОЗНОСТИ
2.1. Религиозная вера
2.2. Религиозное переживание
2.3. Религиозное поведение
2.4. Парарелигиозные проявления
2.4.1. Суеверие
2.4.2. Магия
Глава 3
РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ
(совместно с И.Зислиным)
3.1. Теологический контекст
3.2. Философский контекст
3.3. Нейропсихологический контекст. Феноменология мистического переживания
3.4. Психопатологический контекст
3.4.1. Измененные состояния сознания
3.4.2. Религиозный опыт и психоз
3.5. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине непрогредиентных эндогенных психических заболеваний
3.6. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине прогредиентных эндогенных психических заболеваний
3.7. Религиозно-мистический симптомокомплекс в клинической картине экзогенных психических расстройств
Глава 4
ПСИХОПАТОЛОГИЯ ОДЕРЖИМОСТИ И КОЛДОВСТВА
4.1. Симптомокомплекс одержимости
4.1.1. Историко-теологический аспект

4.1.2. Психопатологический аспект

4.1.3. Клинические варианты симтомокомплекса одержимости
4.2. Бред колдовства
4.2.1. Клинические варианты бреда колдовства
Глава 5
ДЕПРЕССИИ С РЕЛИГИОЗНОЙ ФАБУЛОЙ БРЕДА
5.1. Клинические варианты депрессий с религиозной фабулой бреда
Глава 6
БРЕД МЕССИАНСТВА
6.1. Историко-теологический аспект
6.2. Психопатологический аспект
6.3. Иерусалимский синдром
Глава 7
КУЛЬТОВАЯ ТРАВМА (психиатрические аспекты деструктивных культов)
7.1. Тоталитарный культ
7.1.1. Манипуляции, используемые в тоталитарных культах
7.1.2. Риск возникновения психического расстройства в результате культовой травмы
7.2. Психические расстройства, возникающие в результате культовой травмы
7.3. Проблемы оказания психиатрической помощи адептам деструктивных культов
ЗАКЛЮЧЕНИЕ


ПРЕДИСЛОВИЕ
Религия представляет собой один из важнейших феноменов человеческого бытия, с которым сталкивается психиатрия. Она существенно влияет на эмоциональную сферу, мышление и поведение человека. По мнению В.Франкла, «хотя первичным намерением религии меньше всего является душевное оздоровление или профилактика душевного заболевания, она фактически... может привести к действенным психогигиеническим и даже к психотерапевтическим результатам благодаря тому, что дает человеку убежище и опору, которых он не нашел бы больше нигде; убежище и опору в трансцендентном и абсо­лютном». [1]

Хотя психиатрия сформировалась как естественнонаучная дисциплина, следует помнить, что тысячу лет назад психиатрическая помощь оказывалась в религиозных учреждениях. Как в Западной Европе, так и в России в XI—XIII вв. душевнобольные находили помощь в монастырях. В «Истории психиатрии» Ю.Каннабиха содержатся данные о том, что в российских монастырях на больных смотрели скорей как на невольных жертв каких-то темных сил, чем на активных сеятелей зла. [2] Направление в монастыри психически больных людей из привилегированных классов для «духовного лечения и вразумления» было впоследствии легализовано государственными актами. Однако в различные исторические периоды взаимоотношения между религией и психиатрией складывались по-разному: от полного отрицания психиатрии как науки до признания ее важности и полезности.

Психиатрия как наука принадлежит одновременно как биологии, так и культуре. Биологический аспект включает в себя этиологию, патогенез, общую конструкцию ведущего синдрома, динамику болезненного процесса и т. д., культуральный — определяет содержание психопатологического переживания. Это содержание не является сугубо внешним. Как указывал К.Ясперс, «изменения социальных и исторических условий воздействуют на характер проявления психических расстройств. История психических заболеваний — это особая разновидность истории общества и культуры. Исследуя болезнь с исторической точки зрения, мы видим, как меняется со временем ее картина — при том, что в чисто медицинском смысле сама болезнь остается той же».[3]
Происходящие в нашей стране социально-экономические преобразования не могли не сказаться на культуральном патоморфозе психических заболеваний. С одной стороны, мы являемся свидетелями религиозно-духовного возрождения, характеризующегося строительством храмов, изданием духовной литературы, развитием различных форм душепопечительства. С другой стороны, мы наблюдаем массовое индуцирование, нередко с помощью СМИ, магических взглядов, присущих средневековью. Появилось явление, обозначенное нами как религиозно-магический дрейф,когда формальное приобщение к христианской церкви сочетается с посещением различных сект, магов, экстрасенсов, обучением в группах оккультного толка. Это нередко ведет к расщеплению религиозного сознания, появлению страха, тревоги, чувства вины. В клинической практике наблюдается увеличение количества случаев психозов с религиозно-архаическим бредом, возникновение сложных диссоциативных и деперсонализационно-дереализационных состояний, которые условно можно обозначить как «оккультная психопатология».

К сожалению, многие психиатры оказались не готовы ответить на вызов времени. Возникающие психозы с религиозно-мистичес­кими состояниями большей частью диагностируются как «параноидная шизофрения», религиозный анамнез тщательно не собирается и не изучается, тактика лечения ничем не отличается от традиционной, психотерапия, в которой особенно нуждаются такие больные, не проводится вовсе. Поэтому у этих пациентов часто возникают рецидивы.

Было бы слишком самонадеянным утверждать, что вопросы взаимоотношений психиатрии и религии разрешены нами в полной мере. Разумеется, было бы целесообразно отложить создание этого руководства на более длительный отрезок времени, однако у нас нет уверенности, что и тогда удастся изучить проблему полностью. Поэтому, осознавая необходимость ознакомления врачей с психиатрическими аспектами религии, мы взяли на себя ответственность и решили изложить то немногое, что известно на сегодняшний день.
Следует отметить, что подобные руководства неоднократно издавались и издаются за рубежом. Примером тщательного клинического подхода является работа К. Шнайдера «К введению в религиозную психопатологию», недавно переведенная на русский язык. В ней автор намеренно уходит от объяснения религиозных феноменов, ограничивая свой труд только описанием религиозных переживаний. Этот подход оправдан тем, что работа была обращена, прежде всего, к теологам. Однако в нашей стране руководства по этой тематике отечественных авторов не издавались. Мы взяли на себя смелость изложить в настоящей книге некоторые теологические и философские взгляды, чтобы врач-клиницист мог лучше понять верующего пациента.
Идея разработки проблем, связанных со взаимоотношениями психиатрии и религии, подсказана автору профессором кафедры психиатрии СПбМАПО Борисом Серафимовичем Фроловым. Без его участия и повседневной заботы эта книга не могла быть написана. Автор глубоко благодарен своему учителю — профессору РГПУ им. А.И.Герцена Раймонду Генриховичу Пиотровскому, с которым также обсуждались многие положения данной работы. Значительной удачей в своей работе автор считает встречу с коллегой из Израиля, заведующим отделением центра психического здоровья «Кфар Шауль» доктором Иосифом Зислиным. Эта встреча, произошедшая несколько лет назад в Санкт-Петербурге, трансформировалась в плодотворное сотрудничество.

За время работы над книгой ушли из жизни мои любимые учителя. Мой первый учитель — профессор Аркадий Леонидович Зюбан, лауреат Государственной премии СССР, один из создателей наиболее популярного и эффективного отечественного транквилизатора феназепама. Во время нашего последнего телефонного разговора, будучи тяжело больным, Аркадий Леонидович подробно рассказывал мне о только что вышедшем после 100-летнего перерыва переводе классического труда В.Джемса «Многообразие религиозного опыта», о котором я тогда ничего не знал.

Ярким примером самоотверженного отношения к науке и творчеству был академик РАН, профессор Павел Васильевич Симонов, с которым я имел счастье общаться долгие годы. Разрабатывая потребностно-информационную теорию эмоций, он затронул одну из наиболее актуальных проблем современного человековедения — проблему духовности, под которой он понимал разновидность социальных потребностей «для других», т. е. стремление действовать вопреки и в ущерб своим личным интересам и потребность в познании, стремящемся раздвинуть рамки существующих норм, осваивать новые сферы действительности. [4]
Главным моим учителем был мой отец — доктор медицинских наук Эдуард Владимирович Пашковский, клинический физиолог, специалист по проблеме нейрофизиологии шока и смерти мозга. Он ознакомился с первыми вариантами рукописи и дал ряд советов.
В меру своих сил и возможностей я пытался продолжать дело моих учителей. Их памяти я и посвящаю свой труд. Разумеется, за все недостатки, неточности и недоработки ответственность несу я сам.

Литература
1. Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия: Пер. с нем. — СПб.: Речь, 2000.— С. 269.
2. Каннабих Ю. История психиатрии: Репринтное издание. — М.: ЦТР МГП ВОС, 1994.— С. 82-83.
3. Ясперс К. Общая психопатология: Пер. с нем. — М.: Практика, 1997.— С. 876.
4. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.Л. Происхождение духовности.— М.: Наука, 1989.— С. 16-19.

ГЛАВА 1
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПСИХИАТРИИ И РЕЛИГИИ

По мере своего развития каждая наука создает новые направления, рассматривающие определенные срезы действительности с ее точки зрения. В психиатрии таким образом сложились отрасли социальная психиатрия, судебная психиатрия, военная психиатрия. Несмотря на то, что взаимоотношения религии и психиатрии имеют давнюю историю и традиции, по крайней мере, в отечественной психиатрии комплекс проблем «психиатрия и религия» не приобрел самостоятельного исследовательского статута, эти вопросы не включены в учебные программы вузов и системы последипломного медицинского образования. Вместе с тем, нельзя сказать, что этому вопросу не уделяется внимания в мировой психиатрии. Во Всемирной психиатрической ассоциации (WPA) работает секция психиатрии и религии, проводятся конференции, встречи. Одна из последних конференций на эту тему, состоявшаяся в октябре 2000 г. имела полемическое название: «Психиатрия и религия. Партнеры или противники». За последние десятилетия напечатаны сотни статей, изданы фундаментальные руководства и монографии [10, 24, 32].

Однако вопросы, связанные с религиозными переживаниями в патологических условиях, разработаны еще недостаточно. Во мно­гом это обусловлено сложностью изучаемого объекта. Обращение к богу — это обращение к трансцендентному, а «трансцендентное», по И.Канту, — это то, что существует вне сознания и непознаваемо, выходит за пределы всякого опыта, чему в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет [5].
Таким образом, содержание религиозных переживаний не подчиняется законам формальной логики, не тестируется категориями «истинно — ложно». В этой связи становятся размытыми критерии такого понятия, как «религиозный бред», поскольку утрачивается один из важнейших компонентов общепринятого определения бреда — несоответствие субъективных убеждений объективной реальности.
Другая трудность связана с социальным контекстом. Религия имеет два аспекта: внешний и внутренний. Внешняя сторона — это теологические системы, обрядность, церковная организация, общепринятые каноны религиозного поведения. Институциональные основы религии, общественные закономерности ее возникновения и ее исторические аспекты изучают философия, социология и история религии. Психиатрическое исследование в этом случае, прежде всего, обращено к внутренней стороне религии или религиозности, под которой понимается отражение той или иной религиозной системы в инди­видуальном сознании здорового и больного человека. Поэтому психиатрию интересует, как влияет религия на психическое здоровье в целом и каковы особенности психических расстройств с психопатологическими феноменами религиозного содержания.

Внутренняя сторона выражается, прежде всего, индивидуальным религиозным опытом. В классической работе русского религиозного философа И.А.Ильина указывается, что «религиозность слагается у каждого человека по-своему, — в особом сплетении и сотрудничестве чувства, воображения, мысли, воли, чувственных ощущений, и, может быть смирения и гордости, благодарности и черствости, радости и горя, страха и предчувствия и т. д.

История личной религиозности начинается у каждого с раннего детства и имеет на протяжении жизни свое особое строение и свой уровень. Согласно этому «субъективность» религиозного опыта вообще не следует понимать в смысле отрицания Церкви и ее религиозных даров. Напротив, храм, икона, Св. Писание и предание, догмат богословия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны и каноническое право, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных правил и советов, — все это есть совокупное достояние верующих в Церкви, как в историческом отношении, так и в порядке многоликого одновременного существования. Но все эти религиозные сокровища суть не живой опыт религиозности, а «содержания», «предметы», тексты вещи, смыслы и правила, даруемые живому опыту души, взывающие к нему, воспитывающие, очищающие и религиозно вознося­щие его к богу. Живой религиозный опыт человека может быть лишен этих сокровищ; и было время, когда он их не имел; и не имея их, человек тем не менее обращался к богу. Субъективность земного человека, и, соответственно этому, субъективность его существования, его телесных, душевных и духовных состояний — есть первый аксиоматический закон религиозного опыта. Ибо человек есть личный, свободный и ответственный дух и религия начинается с личной духовности» [4].
Индивидуальный религиозный опыт не дается человеку генетически, при рождении, а формируется под влиянием факторов:
1) социального, включающего влияние общества, религиозного обучения;
2) природного, характеризующегося восприятием красоты и гармонии окружающего мира;
3) морального, выражающего переживания ценностного конфликта;
4) эмоционально-аффективного, отражающего потребность в преодолении уязвимости перед враждебными силами внешнего мира и утешения перед лицом смерти;
5) интеллектуального, отражающего установку на существование воздействия на человека сил за пределами пространственно-временного физического мира [39].

Вариабельность проявлений религиозного опыта зависит от умонастроений эпохи, социальной среды, особенностей личности. Однако, как указывает W.James, во все времена существовало два типа верующих. Одни, их большинство, внешним образом придерживались религиозных обрядов своего народа и соблюдали вошедшие в привычку установленные формы религиозного поведения. Другие же часто проявляли симптомы нервной неустойчивости: «Эмоциональная сторона их повышена до экзальтации; очень часто их внутренняя жизнь раздираема противоречиями, многие из них подвержены меланхолии в течение большей части своей жизни. Они не знают ни в чем меры, страдают одержимостью, навязчивыми идеями; они впадают в экстаз, слышат голоса, у них бывают видения, словом они дают ряд симптомов патологического характера. И нужно прибавить, что эти болезненные явления в большинстве случаев усиливают их религиозный авторитет» [25].

Религиозное, чувство в прямом наблюдении не дано и не может быть измерено как, например, предпосылки интеллекта: память, внимание, зрительно-моторная координация и т. д. Полемизируя с W.James, E.D.Starbuck писал, что иметь четко обоснованную типологию для оценки религиозных феноменов так же важно, как иметь стандарты в физике, формулы в математике и законы в химии. В то же время он осознавал трудности обоснования критерия нормы: «Даже для двух человек затруднительно согласиться в том пределе, за которым нормальный религиозный опыт переходит в патологический. Демаркационная линия зависит от общего отношения личности к религии, темперамента, узости или широты суждений» [38].
Религиозный опыт представляет собой сложное, многогранное и недостаточно исследованное явление. Одни его проявления, несомненно, принадлежат здоровой психике, другие лежат в пограничной между здоровьем и болезнью зоне, третьи позволяют предположить психотическое расстройство. Выявление этих зон и является основной задачей психиатрии. Для этого необходимо исследовать не только религиозные переживания как таковые, но и их связи с обстоятельствами, в которых они возникают, а также формы, в которых они выражаются.

1.1. Методы обследования больных с психопатологическими феноменами религиозного содержания

Психиатрия является естественнонаучной дисциплиной. Поэтому ее методологической основой является свободомыслие — та форма духовной культуры, исходным пунктом которой признается право разума на критическое рассмотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Исследователь сам по себе может исповедовать какое угодно мировоззрение, но как представитель научной дисциплины он рассматривает все явления, в том числе и религиозный опыт, в системе тех взглядов, которые общеприняты в данной науке. Рассматривая религиозное содержание, исследователь выносит за скобки вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии. Здесь следует отметить, что и атеизм при определенных условиях может быть патологическим.

Основным методом исследования в психиатрии является клинико-психопатологический. Он заключается в расспросе больного, сборе субъективного (от больного) и объективного (от родственников и лиц, знающих больного) анамнеза и клиническом наблюдении. С помощью этого метода производится оценка психического здоровья — выявляются симптомы, синдромы, нозологические формы, особенности течения, степень тяжести, этиология, патогенез. В результате устанавливается клинический диагноз. Религиозный анамнез включает сведения о религиозном воспитании в семье, религиозных интересах, религиозном поведении, религиозных переживаниях. Главной целью сбора религиозного анамнеза является выяснение вопроса, как влияет религиозная деятельность данного человека на его психическое здоровье.
Оценочные шкалы. В последние годы клинико-психопатологический метод дополняется методами стандартизации — оценочными или рейтинговыми шкалами, охватывающими определенный диапазон психопатологических проявлений. В психиатрии религии используется шкала PDI, позволяющая изучать особенности бредовых идей у религиозных пациентов [34].
Изучение текстов. Являясь неотъемлемой частью человеческого бытия, религиозные переживания нашли свое отражение в Библии. В Ветхом и Новом Заветах проводится разделение на «сумасшествие» как наказание Божие (Втор. 28:15,28) и отличные от него откровения, видения. Вместе с тем священные тексты наполнены символами, метафорами; значения слов в них значительно шире, чем в общепринятом толковании. Поэтому описания особых психических состояний у библейских персонажей могут служить материалом для размышлений, но не для психиатрических заключений и выводов. То же можно сказать и о текстах, посвященных религиозным переживаниям святых, например Жанны Д′Арк, слышавшей «небесные голоса».

Гораздо более репрезентативны личные документы: дневники, письма. Например, лишь основываясь на переписке Н.В.Гоголя и воспоминаниях современников, можно судить о его депрессивных приступах с идеями греховности, самоуничижения и ступорозных состояниях.

Значительную ценность для психопатологии религии представляют клинико-психологические методы, особенно те, которые направлены на исследование личности. Использование анкет, опросов, интервью, несмотря на высокую доступность для статистической обработки, ограничено. Их информативность зависит от поставленной задачи, например, изучение влияния религиозности на переносимость тяжелых заболеваний, употребление наркотиков и т. д.
Популяционный метод заимствован из социальной психиатрии и включает в себя изучение сект, религиозных движений, а также наблюдение и клинический анализ религиозного поведения адептов и лидеров. Уже в начале XX в. России были опубликованы исследования на эту тему, среди которых наиболее известными являются работы Н.В.Краинского [9] и Д.Г.Коновалова [7]. В настоящее время проблема изучается Ф.В. Кондратьевым [6] и Ю.И. Полищуком [12].

1.2. Клинические концепции
Религиозно-мистические состояния, включающие в себя озарения, пророчества, откровения, видения, экстатические переживания, глоссолалии, известны не одно тысячелетие. Вместе с тем они неоднозначно понимаются в психиатрии: до сих пор не выяснено, при каких условиях эти состояния являются выражением религиозного опыта, а при каких относятся к психопатологии.
Описывая паранойю, E.Kraepelin отметил, что у больных при религиозном направлении мыслей под влиянием откровений во сне дело может дойти до бреда пророчества, до представления, что они избранники Божии и мессии, причем обнаруживается стремление совершать публичные богослужения, приобретать сторонников [29].
Экстатические переживания, видения небесного блаженства, бред о таинственном соединении с богом, чувственный бред с религиозно-мистическим содержанием, часто демономанический, сновидные помрачения сознания с отсутствием или смутностью воспоминаний R. Kraft-Ebing рассматривал в рамках истерического помешательства [30].

Религиозное помешательство (paranoiareligiosa) как отдельную болезненную форму очертил В.П.Сербский. Заболевание чаще встречается у людей неуравновешенных, скудоумных, мечтательных, отличающихся наклонностью к таинственному, чудесному. Началу заболевания предшествуют экзальтация, чувство просветления, сладострастное возбуждение. В сфере восприятия отмечаются зрительные галлюцинации, на протяжении которых возникают отверстое небо, лики Христа, святые, Божья матерь; слуховые галлюцинации о возложении высокой миссии, ложные узнавания. Содержанием мышления является религиозный бред о божественном призвании (мужчины — пророки, мессии; женщины — Христовы невесты, Богоматери. Бредовое поведение характеризуется борьбой с бесовским наваждением, нанесением себе тяжелых повреждений [13]. Французские психоневрологи J.M.Charkot, P.M.Richetr и P.Janet при изучении гипнотических состояний установили общность симптомов истерии и истероэпилепсии с бесоодержимостью, демономанией, кликушеством [16, 26].

Взгляд психиатров на религиозные феномены достаточно широк. Крайняя точка зрения высказана немецким психиатром W.Hellpach. По его мнению, «религиозный элемент почти всегда выступал в истории в болезненной оболочке и распространялся и претерпевал свои решающие превращения всегда на крыльях массовой душевной болезни» [23]. Отечественные психиатры в своих оценках не были столь категоричны. С.С.Корсаков, например, подчеркивал, что «религия сама по себе не имеет влияния на душевные заболевания, нерелигиозный фанатизм и суеверия служат нередко причинами душевных болезней. Часто под влиянием религиозных суеверий развивается бред одержимости нечистым духом. Между монахинями также встречается значительное число душевнобольных, но может быть, это зависит от того, что само поступление в монашество является у неко­торых выражением психической неуравновешенности... принадлежность к некоторым сектам, особенно проникнутым нетерпимостью, изуверством и фанатизмом, а также ктаким, в которых религиозный культ соединяется с сильным душевным возбуждением, доходящим до экстаза, способствует к развитию душевных заболеваний» [8]. Описывая религиозное помешательство, С.С.Корсаков заметил, что данному расстройству подвержены люди с невропатическим складом, малоумные, склонные к мистицизму с детства. Продромальный период обыкновенно проявляется в симптомах неврастении, период развития болезни выражается в ненормальной оценке, в символизации, в принятии на свой счет различных знамений и отрывочных галлюцинаций.
Бредовой период характеризуется быстрым появлением идей величия, бреда святости, бреда близости к божеству; у женщин встречается представление себя Богоматерью, невестой Христа, Магдалиной. Нередко вместе с идеями величия появляются и идеи преследования (враждебные влияния злых духов, иноверцев, антихриста).

Исследуя типы мировоззрения душевнобольных, K.Jaspers отмечал, что «путешествия души в потусторонний мир, трансцендентная сверхчувственная география этого мира — все это носит универсальный для всего человечества характер, но только у душевнобольных это выступает в качестве самым наглядным образом подтвержденного, живого переживания. Даже в наше время, исследуя психозы, мы сталкиваемся с подобными содержательными элементами в формах, изобилующих поразительными подробностями и отличающихся интеллектуальной глубиной» [27].

Взаимоотношениям психиатрии и религии уделялось большое внимание в последних работах Д.Е.Мелехова. Им установлен двоя­кий характер религиозного переживания. С одной стороны, оно может быть в случае патологии непосредственным отражением симптомов болезни, а с другой — проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, вера в бога помогает человеку сопротивляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в его личность [10].
Установлению взаимосвязей психиатрии и религии во многом способствовали близкие к психиатрии направления — психотера­пия, включая психоанализ, психология религии, нейрофизиология, религиозная философия.

1.3. Основные психоаналитические концепции
1.3.1. Концепция З.Фрейда
Крайняя точка зрения на природу религии высказывается в классическом психоанализе. Свое убеждение о том, что «религия — общечеловеческий невроз навязчивости», З.Фрейд обосновывал не только внешним, но и внутренним сходством между отправлениями религиозного культа (молитвы, посты, заклинания, жертвоприношения и т. д.) и приобретающими защитный характер ритуалами при обсессивно-фобическом неврозе [19]. Используя метод аналогий, Фрейд утверждал, что в основе невроза и религиозного переживания лежит подавление природных инстинктов человека. В работе «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» [20] рассматривается идея взаимосвязи образа собственного отца и индивидуального образа Бога. В исследовании «Тотем и табу» [21] говорится о возникновении первобытных религиозных представлений. Ядром концепции Фрейда является положение о бинарной роли религии как явления, генерирующего невроз и одновременно являющегося средством защиты от него. Видя в культуре, социальности человека основную причину невроза, автор полагает, что не будь религии, невроз принял бы еще более грубые формы и протекал бы тяжелее.
1.3.2. Концепция К.Г.Юнга

Иных взглядов придерживался К.Г.Юнг. В религии он видел установку человеческого ума на внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы, духи, демоны, боги, законы, идеалы — и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных и опасных» [28]. Создав новое направление в психоанализе — аналитическую психологию, он исследовал роль прошлого опыта и первобытных архетипов (символов, представлений, идей, образов) в формировании стадий сознания. Многие из концепций Юнга о религии были погружены в суеверие и оккультизм, так что в итоге его роль в психоаналитическом движении становилась все более двойственной и неоднозначной. В отличие от З.Фрейда, он не только не рассматривал религию как «невроз навязчивости», но и считал одним из факторов возникновения психических расстройств утрату религиозных взглядов. Причину психических расстройств он видел в динамическом факторе: рассогласовании между сознательным и бессознательным. Он рассматривал религию в качестве необходимого условия психического здоровья личности и эффективной системы психотерапии.

1.3.3. Концепция Э.Фромма
Для Э.Фромма религия была важна как предшественница психотерапии, накопившая тысячелетний опыт заботы о душевном здоровье человека. Он считал, что в настоящее время две группы людей занимаются душой человека — священники и психоаналитики. Понимая религию как систему взглядов и действий, которой придерживается определенная группа людей и которая дает индивиду систему ориентации, он подразделял ее на авторитарную и гуманистическую. Авторитарная религиозность состоит в подчинении и послушании. Утрачивая независимость и цельность, индивид приобретает чувство безопасности и защищенности. В гуманистической религиозности, напротив, человек достигает веры в себя, собственные силы, полную самореализацию. Религиозность по Фромму заключается в служении не только божеству, но и вождям, классам, нации, партии, успеху, силе [22].
1.3.4. Концепция В.Е.Франкла
Воззрения Юнга были подвергнуты критике со стороны основателя логотерапии В.Е.Франкла. Считая основной движущей силой поведения и деятельности человека стремление к смыслу своего существования, он видел принципиальную ошибку Юнга в локализации образа бога в сфере бессознательного, а религии — в сфере инстинктивного. По Франклу истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решения, поскольку религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. Бог в логотерапии — «партнер в самых интимных разговорах человека с самим собой» [18]. Для логотерапии религия является только лишь предметом, но не основанием. Она рассматривает веру в бога как поиск смысла человеческого бытия.

1.4. Психология религии

Традиционно психология религии изучает субъективную сторону религии, т. е. религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение, во-первых, психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления; во-вторых — состояния сознания (вера, догма, исповедание и т. д.) и, в-третьих — религиозных отношений внутри общины, с внешним миром и т. д. [3].

Основоположником такого подхода в современной психологии религии был W.James. Проведя разграничение религии как учреж­дения и религии как личного переживания, он четко постулировал приоритет последнего. Определяя религию как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, он тем не менее отрицал как специфичность религиозного чувства, так и наличие особых «религиозных» механизмов человеческой психики. Признавая наиболее важным объектом исследования экстремальные проявления религиозного опыта, W.James утверждал, что в нем происходит только усиление обычных психических процессов и явлений внутренней жизни субъекта. «Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на который религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток,— писал W.James,— то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» [25]. Характернейшей чертой здорового религиозного переживания он считал восторженность, окрашенную торжественным чувством. Работы W.James, основанные на анализе личных документов, оказали большое влияние на многих исследователей. Так, в 1950 г. G.Allport рассмотрел два типа религиозности: «extrinsic» (внешне ориентированную) и «intrinsic» (внутренне ориентированную). Первая является инструментальной и обеспечивает безопасность, социальный статус или служит для самооправдания. Что касается внутренней, то она мотивирована религией как таковой, индивид живет своей верой вне зависимости от религиозных институтов [15].
В последующие годы религиозность как отдельный объект исследования изучалась нечасто и рассматривалась в рамках других психологических концепций.

Подход, основанный на идеях бихевиоризма, характеризовался признанием обусловленности поведения исключительно внешними факторами, откуда следовал вывод, что оно может контролироваться различными изменениями внешних условий. Значительное влияние на формирование этого направления оказало учение И.П.Павлова об условных рефлексах [11]. Религиозное поведение в рамках бихевиоризма понималось как комплекс реакций на определенные стимулы, включающие в себя религиозное обучение, семейное воспитание, давление социального окружения.

Рассмотрение поведения, в том числе и религиозного, в исследованиях бихевиористской школы производилось по схеме «стимул — реакция». В книге B.F.Skinner «По ту сторону свободы» религия определялась как увеличение управляемости поведения при помощи специальных вербальных регуляторов [37]. В отличие от государственных регуляторов, понимаемых как «законно — незаконно», религиозные обозначены как «богоугодно — греховно». Дополнительными вербальными регуляторами здесь являются «рай», «ад», «небо», «преисподняя». Субъективные факторы, выявляемые методом интроспекции, бихевиористская школа принципиально не рассматривала, считая их ненаучными.
Совершенно в ином аспекте понималась религиозность психологами психоаналитического направления, которые центральное значение в формировании религиозных представлений придавали раннему развитию, видя во взаимоотношениях младенца с отцом и матерью прообраз будущего отношения к богу. По E.H.Erixon психологическое развитие личности проходит восемь стадий, каждая из которых последовательно сменяет другую. Шесть из этих стадий приходятся на два первых десятилетия жизни. Религиозная вера, формирование которой генетически связано с базовым доверием к матери в грудном периоде, положительно влияет на развитие человеческой индивидуальности [17].
Английский психоаналитик D.Winnicot рассматривал становление личности через призму взаимоотношений матери и ребенка [40]. По D.Winnicot противопоставление субъекта объекту или дифференциация внутреннего и внешнего мира формируется путем последовательных переходов от погруженности в символическую орбиту «мать— дитя» до осознания внешней реальности. По мере продвижения к реальности, в переходной стадии, содержанием которой является мир символов, творческого воображения, ребенок обнаруживает объекты, с которыми он не идентифицирует себя, создавая тем самым предпосылки творчества, фантазии, религии.

Становление психологии религии как науки характеризовалось стремлением, с одной стороны, к объективизации изучаемых явлений, ас другой — к непосредственному, целостному постижению религиозного опыта. Первый подход был отражен в «биологическом» направлении, разрабатываемом T.Flurnua [14]. Здесь внимание фокусировалось в основном на биологических факторах: возрасте, поле, темпераменте, расе — как на мозговых коррелятах религиозности. Второй подход базируется прежде всего на описательной психологии.

W.Dilthey утверждал невозможность изучения религиозного переживания таким же образом, как изучаются природные явления в естественных науках. Он писал: «Всякий анализ факта религии, приводит к понятиям: чувство, воля, зависимость, свобода, мотив, которые могут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Тут приходится иметь дело с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней зарождается и укрепляется понятие божества. Но эти комплексы обусловливаются общей планомерной связью душевной жизни и понятны только из этой связи» [2].
Исторически идея бога не представляет собой нечто застывшее, неизменное. В фундаментальной монографии «История бога» американская исследовательница К.Армстронг указывает, что представления о боге, которых придерживается одно поколение, могут оказаться для другого совершенно бессмысленными [1]. Идея «бога» вмещает широчайший спектр значений, причем некоторые из них могут полностью отрицать друг друга и даже оказаться внутренне противоречивыми. Без такой гибкости идея бога никогда бы не заняла одного из главных мест в истории человеческой мысли. С другой стороны, эта «гибкость» создавала некий тупик, поскольку всякий раз возникала необходимость нового осмысления религиозности в каждом последующем историческом контексте. Выходу из этого тупика способствовало появление нового аспекта — феноменологии религии.

1.5. Феноменология религии
Выделение феноменологии религии как особой дисциплины обосновано в трудах G.VanderLeeuw [31]. Соотнеся феноменологию с другими дисциплинами, в частности с психологией, он высказал мысль, что эти две дисциплины близки друг другу методологически, но различаются объектом исследования. При этом психология занимается только религиозными чувствами, а феноменология исследует весь спектр религиозных феноменов. Общим для психологии и феноменологии VanderLeeuw считал использование интроспекции и эмпатии.

Феноменология религии с момента возникновения видела свою задачу в выявлении инвариантных для любой религии элементов. Для этого использовались сравнительный анализ и классификация различных типов религиозных феноменов. Одним из основателей феноменологии религии является немецкий философ и теолог R.Otto [33]. Центральным моментом его учения является категория «священного», которую он считал универсальной структурой религиозного опыта. «Священное» — сложное понятие, которое наряду с рациональным и моральным компонентом, включает также и компонент «нуминозное» (от лат. Numen — божество, божественное начало).

Согласно R.Otto, «нуминозное» иррационально и не поддается определению. Оно, в свою очередь, содержит четыре аспекта:
1) чувство реальности нуминозного объекта (чувство тварности);
2) чувство тайны, повергающей в трепет;
3) чувство восхищения и
4) чувство непреходящей ценности.
Нуминозное уникально, автономно, наполнено сверхъестественной силой. Оно не выводимо ни из какого другого чувства, отличается качественным своеобразием, изначальностью. Священное проявляет себя в трех ипостасях: священные предметы, священные представления и священные переживания.
Дальнейшая разработка феноменологии религии проводилась в работах M.Scheler [35]. Им изучались специфические черты ре­лигиозного переживания и проводился анализ этих черт. Он подчеркивал, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, поскольку любому религиозному акту присуща тенденция к «надмирности» и он осуществляется только посредством божественного начала. Сущностная феноменология религии включает сущность божественного, учение о формах откровения, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку, учение о религиозном акте, посредством которого человек подготавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере. Не отрицая социальных корней религии, одну из задач сущностной феноменологии M.Scheler видел в изучении религиозных объединений (церковь, секта, школа, монашеский орден), а также коллективных ритуалов, молитв.
* * *

По мнению К.Jaspers, «в психопатологии, как в фокусе, сосредоточиваются методы почти всех наук» [27]. Отсюда следует, что психопатология не может быть абсолютно независимой от теологии, психологии, философии и др. Трудность психопатологического исследования в данной области обусловлена еще и тем, что религия и психиатрия представляют собой две самодостаточные системы. Крайнее мнение по этому поводу высказано A.Schutz. Говоря о том, что психиатрия и религия являются совершенно обособленными мирами с особой, присущей каждому из них системой значений, он считает, что «подлинный объект религиозного опыта не может включаться в пораженное психозом сознание, и, наоборот, в психотическом состоянии религиозный компонент не может быть истинным» [36]. Однако если учесть, что пораженная болезнью психика черпает свой материал из всего своего доболезненного прошлого опыта, то и религиозность в патологических условиях может быть объектом психопатологического исследования.


Литература
1. Армстронг К. (Armstrong К.) История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе: Пер. с англ.— Киев: София; М.: ИД София, 2004.— 496 с.
2. Дильтей В. (Dilthey W.) Описательная психология.— СПб.: Алетейя, 1996.- 160 с.
3. Гараджа В.И. Религиеведение: Учебное пособие для студентов высш. учеб. заведений,— 2-е изд., доп.— М.: Аспект Пресс, 1995.— 351 с.
4. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта.— М.: ТОО Рароргъ, 1993.- 448 с.
5. Кант И. (Kant I.) Религия в пределах только разума: Пер. с нем.— СПб.: Тип. В.И.Яковенко, 1908.- 302 с.
6. Кондратьев Ф.В. Психиатрический аспект последствий деятельности современных культовых новообразований // Росс, психиатр, журн.— 1997.- № 2.- Р. 25-30.
7. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.— Сергиев Посад: Св-Тр. Сергиева Лавра, 1908.— 257 с.
8. Корсаков С.С. Курс психиатрии,— М.: Изд-во Моск. ун-та, 1901.— Т. 1-2.- 1133 с.
9. Краинский П.В. Порча, кликуши и бесноватые.— СПб.: Тип. М.Акинфиева и И.Леонтьева, 1900.— 46 с.
10. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // «Психиатрия и проблемы духовной жизни».— М.: Изд-во Свято-Филоретовской правосл.-христианск. школы, 1997.— С. 8-61.
11. Павлов И.П. Полное собрание сочинений.— 2-е изд., доп.— Т. 3, кн. 1.— Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности животных.— М.: Изд-во АН СССР, 1951.— 392 с.
12. Полищук Ю.И. Психические расстройства, возникающие у людей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Обозр. психиатрии и мед. психологии.— 1995.— № 1.— С. 14-20.
13. Сербский В.П. Психиатрия. Руководство к изучению душевных болезней.— 2-е изд.— М: Студенч. Мед. Изд. Комиссия, 1912.— 654 с.
14. Флурнуа Т. (Flurnua Т.) Принципы религиозной психологии: Пер. с итал.— Киев: Киевск. Рел.-философск. об-во, 1913.— 34 с.

15. Allport G. The inpidual and his religion, a psychological interpretation.— N.Y.: Macmillan, 1950.— 147 p.

16. Charcot J.M., Richer P.M. Les demoniaques dans Part.— Paris: Macula, 1984.- 211 p.
17. Erixon E.H. Young man Luther: a study in psychoanalysis and history— N.Y.: Norton, 1958.- 288 p.
18. Frankl V.E. The unconscious God: psychotherapy and theology— N.Y: Washington Square Press, 1985.— 161 p.
19. Freud S. Obsessive actions and religious practices // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.— Vol. 9.— London: Hogarth, 1959 - P. 115-127.
20. Freud S. Leonardo da Vinci: a memoir of his childhood.— London; N.Y: Routledge, 2001.- 97 p.
21. Freud S. Totem and taboo: some points of agreement between the mental lives of savages and neurotics.— London: Routletge, 2001,— 201 p.
22. Fromm E. Psychoanalysis and religion.— New Haven: Yale University Press, 1950.- 119 p.
23. Hellpach W. Die geistigen epidemien Frankfurt am.— Main: Rutten & Loening, 1907.- 100 S.
24. James K, Boehnlein M. Psychiatry and Religion. The Convergence of Mind and Spirit.— Washington, DC London: Amer. Psychiatric Press, 2000.— 196 p.
25. James W. The varieties of religious experience.— Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985.— 669 p.
26. Janet P. Nevroses et idees fixes.— 4 ed.— Paris: Felix Alcan, 1925.
27. Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.
28. Jung C.G. Psychology and religion Olton, Freiburg I.— Br.: Walter, 1971.- 280 p.
29. Kraepelin E. Psychiatrie; ein lehrbuch fur studierende und arzte.— 8 Aufl.— Leipzig: Bart, 1920-1923.
30. Kraft-Ebing R. Lehrbuch der Psychiatrie auf klinischer Grundlage fur praktische Arzte und Studirende.— Stuttgart: F. Enke, 1893.— 698 S.
31. Leeuw Van der G. Phanomenologie der Religion.— Tubingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1933.- 669 S.
32. Милев В. Психология и психопатология на религията.— София: Медицина и физкултура, 1988.— 184 с.

33. Otto R. Das helige, uber das irrationale in der idee des lichen und sein verhaltnis zum rationales— Gotha: L. Klotz, 1926.— 258 S.

34. Peters E.R., Day S., McKenna J. The incidence of delusional ideation in religious and psychotic populations // Brit. J. Clin. Psychol.— 1999.— Vol. 39.- P. 83-96.
35. Scheler M. Von Ewigen im Menschen.— Bern: Francke, 1954.— 488 p.
36. Schutz A. Some leading concepts of phenomenology // Collected Papers / Ed. by M.Natanson.— The Hague, Netherlands, Martinnus Niijhoff, 1941.
37. Skinner B.F. Beyond freedom & dignity.— Indianapolis, ind: Hacket Pub., 2002.- 234 p.
38. Starbuck E.D. Psychology of religion — London: Scott, 1900 — 425 p.
39. Thouless R.H. An introduction to the psychology of religion.— London: Cambr. Univer. Press, 1971.- 152 p.
40. Winnicot D. Playing and reality — N.Y.: Basic Books, 1971.— 169 p.
Материалы сети Интернет:
1. Красников А.Н. Методологияклассической феноменологии религии // www.religiovedenie.ru
2. Рязанова Е.В. Психология религии // www.religiovedenie.ru.



следующая страница >>