birmaga.ru
добавить свой файл

1
ПЕЛИПЕНКО А.А.


СМЫСЛОГЕНЕЗ И СТРУКТУРЫ СОЗНАНИЯ
Культурологическое понимание смысла и структур сознания отличается как от философской, так и от психологической трактовки. На протяжении двух с половиной тысяч лет философская мысль билась над решением онтологических вопросов: что есть мир, что есть человек и какова истинная природа иноположенных ему объектов. В конце концов, стало очевидно, что в рамках непосредственной антиномии: человек - мир эти вопросы неразрешимы. Человек вообще становится философской абстракцией, а иноположенные ему реалии превращаются в “вещь в себе”. Если же исходить из того, что между человеком и миром всегда наличествует опосредующая “призма” культуры (ибо человек - существо культурное), то проклятые и неразрешимые онтологические вопросы могут и должны быть переосмыслены. В этом случае проблема формулируется уже не в плоскости что есть мир, человек или объект, а как то или иное нечто функционирует в пространстве смыслов. Ибо сознание имеет дело не с предметами как таковыми и не идеями как таковыми(всякое мышление - это мышление о чём-то), а неизменно пребывает в пространстве смыслов. Смысл же, как и структуры сознания в которых он рождается и функционирует понимаются, в отличие от психологии, прежде всего, не как проявление социально обусловленной психической активности(или реактивности) субъекта, а как универсальная самоорганизационная форма культуры. Человек существует в пространстве смыслов и только из этого пространства может умозрительно конструировать то, что лежит за его пределами - мир чистых идей и мир идеально объективированных феноменов, при том что и то и другое никогда и никоим образом не даны ему вне культурно-смыслового опосредования. Как же можно предварительно определить смысл?

В культуре нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. Изоморфизм и единосущность культуры и ментальности обеспечивается их связанностью в едином смысловом пространстве. Смысл - это дискретное переживаемое сознанием состояние, способное быть объективированным посредством выражения в кодификационных системах культуры. Под ментальностью же, в свою очередь, понимается совокупность психических и психологических механизмов, определяющих семантико-аксиологическое оформление экзистенциальных ориентаций, устойчиво воспроизводящееся в культуре.


Естественно, что для обозначенной выше гносеологической парадигмы ключевым вопросом становится постижение процесса смыслообразования. Последний же проблематизуется, прежде всего в своём антропологическом аспекте.

Обратимся к достаточно известной концепции одного из классиков психоанализа Отто Ранка, изложенной им в ряде работ, и прежде всего в Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. (1924). Концепция родовой травмы, шока рождения развитая Ранком в этой работе многократно и во многом справедливо критиковалась. Критика эта касалась, главным образом, тех выводов, которые Ранк развивал в области сугубо психоаналитической и психотерапевтической, не касаясь при этом самого главного - философского содержания самой этой концепции, которая впрочем и у самого Ранка не получила достаточного развития.

В то же время очевидно, что такое явления, как выброс из утробы матери в инокачественное пространство и прохождение связанного с этим экзистенциального рубежа имеет прежде всего глубокий философский смысл, никоим образом не сводимый к чисто психическим или психологическим трансформациям и шлейфом тянущимся чрез всю человеческую жизнь, как об этом писал Ранк. Переосмысляя данную концепцию в философско-культурологической плоскости можно сказать, что акт рождения это:

1.Скачковый выброс из бытия докультурного в пространство культуры;

2.Граница перехода отмечена фундаментальным онтологически различием: бытие докультурное носит непротиворечиво- континуальный характер. Здесь циклические изменения протекающие в рамках природных ритмов не разрушают первичного синкретизма непроснувшейся человеческой самости. Выход во внешний мир есть пусковой механизм дискретизации, дробления и распада этого синкрезиса.

Далее следует заявить, хотя бы в постулативной форме, что к неоднократно провозглашенному единству онто- и филогенеза есть основания добавить также и культурогенез. Это означает, что родовая травма может быть рассмотрена как функциональный коррелят процесса перехода гоминида из докультурного в культурное состояние в последних фазах антропогенеза. Что позволяет нам сделать следующее допущение? Прежде всего это наличие в переходе от природы к культуре всё тех же факторов: помимо самого перехода из докультуры к культуре имеет место скачок из континуального пространства в дискретное и отправная точка распада синкрезиса.


И в том и другом случае носителем изначальной синкретичности выступает виталистическая активность природного психизма, который впрочем, ни в коем случае не следует принимать за tabula raza.

Ключевое значение имеет различение онтологических характеристик этих двух пространств между которыми совершается означенный переход. Фундаментльной чертой пространства культурного является его дуальный характер. Не будем делать подробных оговорок по поводу того, как эта потенциальная дуализованность развивалась и нарастала, приобретая временами зримые формы в мире природы. Подчеркнем лишь то, что речь идёт о качественном рубеже, знаменующим переход от природы к исторической эволюции.

Чем задается эта дуальность? Прежде всего, она связана с тем, что степень вызревания потенциала человеческого сознания, обусловленная итоговыми факторами всей его психофизиологической эволюции, порождает ситуацию, когда в момент рождения для человека с неизбежностью возникает глобальная метаоппозиция “я/другое”.

Разумеется, сами слова “я” и “другое” есть лишь языковая маркировка изначально предельно абстрактных и данных в чистом экзистенциальном переживании и, к тому же, изначально малорасчлененных положенностей. Однако если говорить о том качестве, которое в данном контексте отделяет человека от животного, то можно сказать, что это есть чистая, переживающая себя экзистенция, выброшенная в мир с априорной программой самоосознания, а потому, обреченная быть противопоставленной другому. Из этого следуют не только общеизвестные линии становления и развития прогрессирующих форм человеческой самости, о которых, впрочем, тоже сказано далеко не все, но и причина фундаментального, онтологически неизбывного дуализма культуры, как единственно данного человеку жизненного пространства.

Итак, отправной точкой является оппозиция “я - другое”. Отсюда берет начало необозримое множество производных бинарных расчленений, многообразно описанных в современной культурологии и родственных дисциплинах. Однако, следует указать, что пространство дуальных оппозиций, то есть собственное пространство культуры, в котором человек осуществляет смысло- и формообразовательный процесс, не является хаотическим. Иначе говоря, дуальные оппозиции не возникают спонтанно и не рассыпаются по всем направлениям. Ведь и сами направления должны чем-то задаваться. Представляется, что стереометрическое пространство культуры, если условно уподобить его пространству физическому, имеет три оси координат, по направлению глобальных оппозиций, первично отпадающих от исходной метаоппозиции “я - другое”. Эти интенциональные векторы культурного смыслообразования можно с поправкой на ограниченные выразительные способности языка, обозначить: имманентное - трансцендентное; дискретное - континуальное и сакральное - профаническое.


Эти, основополагающие проекции метаоппозиции “я - другое” в пространство жизненной среды формируют три основных аспекта смыслообразования: оппозиция имманентного и трансцендентного - онтологический аспект, оппозиция дискретного и континуального - операционный, и оппозиция сакральное/профаническое - аксиологический. Всякий смысл рождается в поле этих координат и соотносится с ними содержательно. Выступая априорным условием смыслогенеза в культуре эти три вектора определяют также и базу самих структур сознания, поскольку активность сознания и проявляется, прежде всего в о-смыслении дискретизуемых элементов спонтанного потока эмпирического опыта и уже затем - в более сложных когнитивных операциях. Представляется, что исходный и постоянно действующий импульс разворачивания смыслового пространства культуры заключен не в культуре как таковой, а вытекает из ее иноположенности миру природы. Иначе говоря, разность потенциалов, порождающих необходимую для движения энергию задается тем, что человек, снимая в своей психофизиологии весь опыт предшествующей самоорганизации и выпадая из природы в момент пробуждения своей субъектности, остается в ряде своих важнейших характеристик существом природным. Из констатации этого очевидного факта следует однако, несколько парадоксальный вывод. Будучи обречен пребывать в пространстве дуальных оппозиций - то есть в пространстве культуры - человек постоянно стремится удрать из него и вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние непроснувшейся субъектности..

Что же делает пребывание в дуальном пространстве столь болезненным? Или, чем пространство дискретных феноменов хуже потока континуальной витальности? Прежде всего, пробуждающаяся самость как фиксация экзистенциального переживания на себя, в сколь бы абстрактных формах она не выражалась, есть первичный акт дискретизации, в котором единичное “я”, условно маркирующее это абстрактное экзистенциальное переживание, отпадает от онтического абсолюта. Иными словами, можно сказать, что поток универсального энергетического психизма, осуществляющей абсолютную связь всего со всем в самоорганизующемся природном космосе, начинает давать трещину. Обращенная на себя экзистенция уже самим фактом такой обращённости, пробивает брешь в этой континуально-энергетической тотальности. Но эта брешь ведет не в пустоту или небытие, а в инокачественное пространство. Данное пространство изначально пусто и абстрактно, но, в то же время, оно пронизано новыми потенциями, где заброшенный в это пространство единичный дискретизованный психический акт обречен опредметиться в инобытийственных формах посредством знака. Так рождается смысл и артефакт как предметно-семантический субстрат культурного тела.

Почему же пространство культуры представляется априорно стрессогенным? Процесс реализации человеческой субъектности на любом из ее эволюционных уровней органически связан с двумя стержневыми понятиями: партисипация и выбор . Поясним, что сам термин партисипация мы понимаем несколько шире его обычного толкования. То есть, речь идет не только о чувстве причастности человека к неким макроявлениям и макропроцессам (типа “я той силы частица”), но и вообще всякое ситуативное снятие онтического субъектно-объектного расчленения, производного от метаоппозиции “я/другое”. Партисипация, таким образом, выступает механизмом точечного ситуативного экзистенциального слияния с иноположенным переживающему сознанию объектом, посредством временного восстановления с ним изначальной синкретической связи. В этой ситуации субъект и объект как бы “узнают себя друг в друге”, абстрагируясь от всех единичных и конечных форм, в которых опредмечивается их единая психоэнергетическая космическая субстанция. Однако, такое состояние неизбежно носит ситуативный, кратковременный характер. Состояние эйфории, которое в той или иной мере обязательно сопровождает партисипационное переживание, дано человеку не только как напоминание о принципаиальной возможности преодоления экзистенциального отчуждения и обретения единства с космосом и не только как напоминание о существовании непротиворечивого континуального потока, из которого человек однажды выпал. Здесь заключается и своеобразная хитрость, которая носит для культурного сознания фатальный характер. Заключается она в том, что стремясь восстановить с неизбежностью распадающееся, хрупкое онтическое единство, достигнутое в партисипационном переживании, человек формирует в указанном трехлучевом координатном пространстве культуры знаковый эквивалент этого переживания, то есть, порождает артефакт или единичный, дискретный смысл культуры, на основе которых и разворачивается её(культуры) феноменологическое пространство. Отсюда следуют два принципиально важных момента. Первое то, что необходимость восстановления распадающейся онтической связи и преодоление экзистенциадльного отчуждения и является первопричиной смыслогенетического процесса, где каждый акт формо- и смысло образования есть точечный ответ на ситуацию отчуждения. Грубо говоря, и слова, и вещи, созданные человеком, выступают своеобразными объектами-медиаторами, ситуативно преодолевающими отчуждение между “я” и “другое”. С этой их функцией связано фундаментальная онтологическая особенность всяких артефактов. В отличие от самотождественного природного объекта они всегда не равны самим себе. То есть, они априорно носят знаковый характер. Всякий объект в культуре всегда что-то значит. Даже если не говорить о конвенциональных значениях, привносимых культурным контекстом, любой объект является пунктом (вовсе не обязательно конечным) некой генетической цепочки, особой экзистенциальной ситуации, указывающей на специфические пути и формы снятия первичного отчуждения. Виды и формы партисипации в истории культуры - отдельная и большая тема.


Вторым стрессогенным фактором для реализации субъектности является необходимость выбора, которая, в свою очередь, автоматически диктуется самим дуальным характером культурного пространства. Партисипируясь к одному, мы тем самым отказываемся от другого. Чего только не придумывал человеческий разум в борьбе с этой неизбывной очевидностью. Рискуем предположить, что в основе этого лежало не столько стремление объять необъятное, сколько страх перед выбором как таковым. Способность делать выбор может быть понята как основополагающий критерий уровня развития самости. Стоит лишь немного задуматься, обратившись к истории культуры, и посмотреть на психологию и социологию человека под этим углом, как перед нами разверзнется бескрайняя перспектива драматических коллизий человеческого духа, где источником драмы выступает органическое различие человеческих типов, от пассивно ведомых, стремящихся уйти от выбора любой ценой, до гипертрофированных форм самости авантюристов-одиночек. И от послушно движущихся по предзаданным траекториям социальных сценариев до гениев, утверждающих свою самостность в диалоге с Богом. Ибо Бог, как бы его не называть, ждет от гения не поклонения, но диалога. В этой связи, выбор может быть трактован не как психологическая, а как культурологическая категория.

Таким образом, выбор как культурологическая категория выступает ключевым моментом процесса становления человеческой самости на всех этапах ее исторической эволюции. Выбор - обращение переживающего сознания на сам акт собственного волеизъявления, что само по себе провоцирует импульс отпадения от онтического абсолюта. Каждый акт волевого выбора расширяет брешь между отпадающей самостью и континуальной психоэнергетической тотальностью космоса.

В этой связи дуалистичность человеческого бытия обнаруживается так же и в аспекте противоборства двух экзистенциальных тенденций. С одной стороны органический импульс к становлению самостности, закрепленной по завершению антропогенеза на инстинктивном уровне, императивно влечет к освоению и заполнению бинарного пространства культуры. С другой стороны, инерция природных детерминаций как пуповина связывает человека с витальным континуумом природного космоса, тормозя и по возможности блокируя динамику отпадения. Это фундаментальное, неустранимое противоречие, расслаивая витальную энергию человека на два разнозаряженных гравитационных полюса, выступает перманентным источником любого рода значимых изменений и, собственно, самого развития вообще и развития структур сознания в частности. Указанная оппозиция, заданная как антропологическое условие человеческого существования, в принципе не может быть снята. Но, в то же время сознание обречено постоянно искать способы ее преодоления. Условием такого преодоления, в глазах субъекта культуры, являются два момента: первое - “спускание” невыразимых экзистенциальных импульсов на семантический уровень . Тем самым культурное сознание как бы перетаскивает проблему на свою территорию.

Второй момент - здесь, на территории, где уже действуют гравитационные векторы культурного смыслополагания, бинарная структура должна обрести снятие посредством ее преобразования в тринитарную. Естественно, что первый уровень такого рода процедуры формирует некий фундаментальный общекультурный принцип - метаструктуру, служащий универсальной смыслообразовательной матрицей, проецируемой во всех направлениях развития семантико -семиотического пространства. Эту метаструктуру, обеспечивающую фундаментальнй изоморфизм структур сознания и структур культурной феноменологии можно назвать “Великим триадическим принципом”. Первичное семантическое оформление его дано на языке мифа, как наиболее архаической формы описания мира. Общая схема выглядит следующим образом: Само человеческое сознание, пребывающее в актуально длящейся имманентности, оперирующее дискретными психическими актами, соотносимыми с дискретными же объектами внешнего мира, оказывается в положении среднего (второго) члена. Метасхема, таким образом, строится от середины по законам симметрии. Точка актуального жизнепресуществления, соотносимая в чистом переживании с максимально выраженными значениями профанности, дискретности и имманентности, принимается за автономную онтологическую зону, которая оказывается фланкированной двумя инокачественными зонами. Эти зоны, отмечены максимальными значениями трансцендентного, континуального и сакрального. Крайние зоны соотносимы с образом преодоления онтологической дуальности актуально культурного пространства, то есть, идеального, непротиворечивого, бесконфликтного бытия. Суммативно мифологическая формула может выглядеть так: рай первозданный/рай потерянный/рай обретенный; при неизменной локализации сознания в зоне рая потерянного. Разумеется, следует сделать оговорку, здесь не может идти речи о каком-либо прямом проецировании этих структурно-генетических процессов на хронологическую ось истории. Процесс функционирования триадического принципа в культуре не следует наивно интерпретировать в виде механического нанизывания опосредующей симантики на данную в готовом виде абстрактную структурную схему. Глубинные смыслогенетические схемы, эйдетически предсуществуя в идеальной форме, не формируются в семантичаеском пространстве культуры, а постепенно сгущаются и кристаллизуются, выявляя с течением времени свою сущность и функциональную природу. Хорошо известно, что архетипальная топика и структура мифа выявляются не изначально, а лишь постепенно проявляется и выкристаллизовывается из гораздо более аморфных образований. И лишь затем, на гораздо более высоком уровне компаративного обобщения, выявляет свою структурно-функциональную инвариантность. Таким образом, если мы говорим, что базовая метасхема предполагает полярное противополагание значений имманентное/ трансцендентное; сакральное/профаническое; дискретное/континуальное, то это вовсе не означает, что их максимальное разведение имело место изначально в самой архаической ситуации. Их противопоставление было положено как принцип , как генеральное направление распада архаического синкрезиса, где указанные оппозиции пребывали в состоянии, где их различение было едва намечено. Что же означают две фланкирующие зоны? Почему их две? Философу было бы достаточно констатирования самого принципа триадичности как такового. Культурологический уровень интерпретаций требует объяснения этих детерминаций также из понимания самой природы семантического пространства культуры. Актуальное пространство человеческого бытия в истории осмысляется как вечно длящийся и досадно задерживающийся переход, образно говоря, от природы к богу, где природа (рай первозданный), соответствуя физической компоненте человеческой сущности, выступает направлением ретроспективного трансцендирования (назад к природе). А, в свою очередь, иноприродная, то есть, собственно, культурная компонента человеческой сущности оформляется в онтологическую зону божественного и служит направлением трансцендирования перспективного (вперед к Богу).


Эта смыслообразовательная формула, по нашему убеждению, является не просто мифологемой архаического сознания, стоящей в общем ряду. Более того, эта формула, как метатекст культуры, гораздо шире сколь угодно широко понимаемого мифологизма.

Герметичность замкнутой на себя целостной триады есть мнимость условно отстраненного от нее сознания. Когда условием этого отстранения является экзистенциальное отчуждение переживающего “я” от конкретной семантическоцй формы данной триады. На самом же деле сам дискретный акт человеческого сознания, фактом своей бытийственности обнаруживает себя не вне, а внутри этой триады. Таким образом, весь бесконечный ряд конкретных семантических конструкций, опосредующих триаду и рассредоточенных по всем срезам культурной реальности, есть лишь частная модификация базового структурного паттерна. Можно изживать, сбрасывать и отрицать любые частные семантики триады будь то троицы вчерашних богов, триады Гегеля, триадичные структуры композиционой организации литературных, изобразительных, музыкальных произведений, и т.д., но, при этом, сознание неизменно с той или иной мерой осознанности тотчас же регенерирует принцип триадичности в других семантических формах.

Итак, культурные формы человеческого бытия есть ловушка. Дуалистическая природно-надприродная сущность человека, вследствие необратимого выпадения переживающего “я” из непротиворечивой континуальной среды обрекает его на пребывание к травматически конфликтоном разорванномм пространстве семантических антиномий. Энергия неизживаемого виталистического порыва стремится вырваться из этого мучительного состояния. Она и есть та движущая сила, которая разворачивает пространство культуры во всех направлениях и обживает его, заполняя цепочками семантико-семиотических форм. Каждое звено в этих цепочках, в момент своего создания, таит иллюзию окончательного трансцендирования. Но неизбежное отчуждение от его конечных самантических форм вновь отодвигает горизонт культуры вдаль, а вожделенное непротиворечиво-континуальное состояние вновь оказывается за порогом трансцендирования. Культура, таким образом оказывается ни чем иным, как субъектом, достигающим своей цели (которые, отметим, не всегда и не во всех случаях совпадают с целями человека) Человек стремится к трансцендированию, а культура - к саморазвертыванию и заполнению своего эйдоса (паттерна), что и может в известном смысле объяснять и саму бесконечность и бесконечную трагичность человеческого бытия.
1