birmaga.ru
добавить свой файл

1 2 3
НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ

Символ смерти в социально-философских концепциях.


Проблемы объяснения и понимания.

Диссертация Вагнера А.Н.

Научный руководитель

к. филос. н., доцент

Гуваков В. И.

НОВОСИБИРСК

2001




Введение_____________________________________________________4

Глава 1______________________________________________________8


Процесс осмысления смерти в философии. Понимание смерти в экзистенциализме, структурализме и постмодернизме. Понятие знака и символа, возможность видения смерти, как символа. Различные типы соотнесенности человека с символом смерти. Символ смерти как возможность познания и построения объяснительных конструкций. Символ смерти и этические категории

Глава 2_____________________________________________________34

Специфика понимания феномена смерти в философии ХХ века. Символ смерти – нигилизм и бессознательное. Символ смерти в текстуальности философии ХХ века – необходимость сложность объяснения. Понимание и объяснение, их роль во властных социальных структурах. Символ смерти – человеческая возможность не быть подчиненным власти. Актуальность рассмотрения маргинального тела в современной философии.

Заключение_________________________________________________50

Библиография_______________________________________________54
Жизнь ­– это болезнь, передающаяся половым путем и заканчивающаяся летальным исходом.

Народная мудрость
Введение

Тема смерти настолько же близка всем, насколько сложна, психологически “невозможна” для рефлексии. Но, тем не менее, рефлексируя или воспринимая на эмоциональном уровне нечто, что награждается словом смерть, мы, по крайней мере, все сознаем необходимость будущего наличия этого нечто – нашей смерти. И, поскольку неизбежность смерти, ее будущность, становится несомненным, многие философы, со времен древней Греции и до наших дней, не считают для себя возможным не замечать ее и фиксируют свое отношение, отношение мира к этому символу, его характеристики, возможность или невозможность использования его и влияния на него (Сократ, Эпикур, Парменид, Гигесий, Гегель, Хайдеггер, Камю, Сартр, Фуко и др.).


Как бы мы не относились к проблеме смерти, она существует, существует для нашего бытия, и оказывает на нас определенное влияние, заставляя нас определенным образом относиться к ней и с ней. Так или иначе, в каждом философском направлении, будь то витализм, экзистенциализм, структурализм или постмодернизм, существовало и существует свое понимание и свое отношение к смерти.

Рассмотрим основные тенденции осмысления феномена смерти в современной европейской философии. Одним из вариантов понимания смерти является вариант, который можно связать преимущественно с метафизической традицией в философии. Это понимание смерти как границы жизни. При этом всегда подразумевается что смерть, это смерть каждого конкретного человека, его личная смерть. Выделяется, прежде всего принципиальная индивидуализированность смерти. Для экзистенциализма важен страх перед смертью, как горизонтом бытия (не той, что когда-то случится, а той, что есть здесь и сейчас с нами), который собирает бытие в одно целое, и, собственно, делает его бытием. Тем самым подчеркивается определенность бытия, которая представляет оппозицию небытию – смерти.

Структуралистское и постструктуралистское видение смерти – видение ее как символа. Символ являет собой отсутствующую структуру, которая наполняется смыслом лишь в процессе понимания данного символа. Понимание в свою очередь – персонифицированное действие. Понимание не передается, но лишь случается с каждым конкретным человеком. И на основе этого понимания уже могут быть выстроены ответ-ственные объяснения смерти, жизни, других символов нашего бытия и бытия самого, как символа. Человек отвечает своим пониманием символа на свои же вопросы. Ответственность возникает именно в этот момент, момент творения смысла и производства объяснения. Человек становится ответственным за со-ответсвие своего объяснения другим объяснениям, выстаиваемым другими людьми на основе уже их персонального понимания того же самого символа.

Таких символов, которые можно определить как отсутствующие структуры в языке и бытии человека достаточно много. Это и вера и совесть, мудрость, красота и т. д. Нас будет интересовать именно отсутствие, не проявленность в бытии. Это отсутствие и его значение для человека проще всего рассмотреть на примере смерти, как наиболее проблемного для человека символа.


Итак, основной задачей данной работы является: выявление феномена небытия как смерти, формы проявления небытия в человеческой деятельности. При этом смерть интерпретируется, как феномен небытия. Осознание причастности бытия небытию, осознание принадлежности человека бытию и в то же время вечное присутствие небытия как отсутствия, как отрицания прослеживается во многих работах философов. Особенно это характерно для философов современности, для витализма, экзистенциализма, структурализма, постстрктурализма и, наконец, постмодернизма. Мы перед собой ставим задачу демонстрации операционального и процессуального характера отрицания, негации, выстраивания небытия в человеческом бытии. Кроме того, операциональность НЕ-, как мы утверждаем, присутствует не только в философских произведениях, но ей причастно и человеческое сознание само по себе, обыденное человеческое сознание. Небытие присутствует в любых человеческих отношениях и, зачастую, определяет характер этих отношений.

С целью выявить характеристики небытия, его операциональность и процессуальность, мы обращаемся к выявлению отношений человека со смертью на всех уровнях его существования. Таким образом, для того, чтобы попытаться понять небытие мы рассмотрим человека и его отношение с его смертью. Предметом нашего исследования станет феномен смерти. Феномен смерти будет представлять собой не абстрактную категорию, но смерть личностную, смерть, которой умирает каждый из нас, и в каждом она присутствует. Объект нашего исследования – символ смерти, как отсутствующая структура, структура, которую будет необходимо понять, наполнить смыслом.

Смысл символа смерти может быть различным и, более того, в рамках социального пространстве он изначально предполагает наличие различности в силу личностного аспекта. В социальном пространстве он различен в разных обществах, группах людей, даже у одного человека, попадающего в различные социальные структуры, осмысление смерти меняется. На основании различного отношения к смерти нами будет выделено три типа человека, как деятельного существа, включенного в социальные отношения, отличающиеся по принципу отношения к символу смерти. Однако сразу необходимо оговорить, подчеркнуть, что эти три типа не представляют собой типы различных людей, но присутствуют и проявляются в каждом человеке.


Глава 1

Вряд ли кто-либо станет всерьез оспаривать утверждение, что смерть для человека существует. Конечно, для каждого слово смерть обозначает что-то. И интуитивно нам всем понятно, о чем говориться. Но слово смерть не всегда понимается единообразно. Более того, зачастую одним и тем же человеком смерть определяется, объясняется и, соответственно, понимается по разному. Мы по-разному воспринимаем значение этого слова в зависимости от жизненной ситуации, в которую мы попали, норм, привитых нам воспитавшим нас сообществом, возможно, от каких-то наших личных качеств. Но это слово является неотъемлемой частью нашего существования. Практически с самого рождения мы знаем о существовании смерти и в какой-то момент понимаем, что смерть это неотъемлемая часть нашей жизни. В какой-то момент мы понимаем смерть. Но тут возникает не праздный для нас вопрос: "Что мы понимаем под тем, что обозначается словом "смерть"?" Сложность этого вопроса заключается в том, что дать рациональную и общепризнанную дефиницию смерти порой оказывается очень сложно или даже невозможно, не смотря на все наши старания.

Смерть долгое время была проблемой поэтов, писателей, художников, музыкантов, других людей творчества. В классической философии смерть как правило не проблематизировалась и уж тем более не использовалась в качестве операционального средства, не была методическим и методологическим инструментом. Но, тем не менее, так или иначе тема смерти затрагивается каждым философом. Но смерть не есть лишь предмет философского рассмотрения. Это единый для всего человечества символ (почему символ - мы увидим позже), в том смысле, что он существует для каждого человека, и каждый человек задумывается о нем. И в настоящее время можно выделить три характерных способа описания и понимания смерти. Мы условно назовем их религиозным, научным и философским мировоззрением.

В религиозном мировосприятии смерти нет. Смерть – лишь способ установления новой жизни. Наука в свою очередь, принесла с собой то, что называется – научная картина мира. В свете этой картины смерть – есть естественный конец живого существа. Жизнь переносится на тело человека, и смерть рассматривается как уничтожение тела.


Философия, формируя свое определенное видение мира, формировала так же и видение жизни и смерти. При этом еще во времена древних греков вводятся понятие – бытие. Бытие – то что существует. Сразу же становиться возможным отрицание бытия – небытие – не существование. Бытие – есть наше существование, наша жизнь. Небытие – не существование нас, наша смерть. Отношение этих категорий отчетливо выразил Парменид, когда говорил, что бытие есть, небытия же нет. (70) И это отношение бытия и небытия «впиталось в кровь» всех философов. Эпикур выражал подобное же отношение: «Смерть не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет». Бытие и небытие тесно связаны с понятиями жизни и смерти. Смерть – небытие, которого нет. Но, тем не менее, мы постоянно обращаемся к теме смерти. И даже Эпикур посчитал своим долгом выразить отношение к смерти, хотя того, к чему он выражает отношение для него же самого нет. И Эпикур и Парменид видели смерть и небытие перед собой и выражали свое отношение к этим категориям. Обратим внимание на то, как они выражали свое мнение: бытие – есть, да; небытие – отсутствие, нет. У Платона мы встречаем следующую фразу: "Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью." (73) Фраза, могущая поставить в тупик после того, как было сказано то, что смерть – небытие, которого не существует. Но эта фраза звучит современно, в духе понимания смерти как символа в рамках структурализма, постструктурализма и постмодернизма. Как именно понимается символ "смерть" мы увидим чуть позже. А пока, на протяжении развития средневековой философии, философии возрождения, нового времени смерть остается табуированной для философии как то, чего нет. Ею еще интересуются творческие люди, которые производят художественные произведения. Интересуются ею поскольку смерть – часть жизни и без нее не получается целостной картины.

Пристальное внимание смерти в философской мысли начинает уделяться с приходом философии жизни, с появлением работ Дильтея, с концом академической метафизики и началом метафизики Ницше, чьи идеи в свою очередь впитывает 20-й век и его философия. В первую очередь это метафизика Хайдеггера и его бытие-к-смерти, то самое бытие, которое не мыслится вне смерти и должно пониматься только связанным с ним. Метафизика экзистенциализма Сартра, Камю, где смерть не просто фигура речи и украшение философского построения, но одно из ключевых понятий. И когда далее мы будем говорить о метафизике, в первую очередь мы будем понимать под этим словом именно метафизику 20-го века.


Видение смерти, которое выстраивается в метафизическом мировоззрении, это видение смерти как границы жизни. При этом всегда подразумевается, что смерть, это смерть каждого конкретного человека. Видится индивидуальность смерти. В метафизике Хайдеггера бытие-к-смерти указывает направление бытования, которое возможно лишь как бытование каждого человека в отдельности и целостности. Смерть при этом остается границей бытия, которое остается бытием лишь благодаря этой границе. Экзистенциализму характерно отношение к смерти как к границе бытия. Именно эта граница натягивает струны бытия и делает возможным его бытование, делает возможным жизнь. И, кроме того, осознание ее, ее видение делает жизнь единой и полной. Жизнь приобретает характеристики бытия. Бытие в свою очередь не мыслится без границы – смерти. Таким образом, смерть для экзистенциальной философии должна была, согласно внутренней необходимости, занять в понимании человека центральное место в качестве того исключительного обстоятельства, которое обусловливает напряженность (die Scharfe) личного бытия в ее окончательной невыносимости (2, с. 101). Но к смерти можно только относиться. В то же время вся жизнь и наше бытие – есть отношение к смерти. И уже не остается возможности отмахиваться от этой категории – категории смерти, табуировать ее. Смерть постоянно присутствует. Ее присутствие необходимо и обязательно.

Объявляется, что именно в смерти открывается "всебытие наличного бытия". И здесь уже нет места сведению понимания смерти к физической кончине человеческого тела. Это можно проделывать, но лишь если "речь идет об отношении человека к своему бытию". Проговаривается и продумывается мысль о том, что смерть носит личностный характер и отношение к смерти – личное дело каждого. И в то же время нет возможности не видеть смерть в бытии, поскольку в объективном бытии "смерть ежесекундно заявляет себя как сила, которая борется с силой жизни". И тогда возможность определить состояние человека в бытии, определить его бытие и возможность дальнейших действий, связана с необходимостью рассматривать смерть, рассматривать личные отношения со смертью каждого индивида. И сила смерти видится уже реальной, и ничуть не менее далекой от нас, чем сила жизни. "Другими словами, человек, как наличное бытие, как понимание бытия в образе предстояния смерти неотделим от человека как существа, которое начинает умирать тогда же, когда и жить, и не может заключать в себе ни жизни без смерти, ни жизнеустрояющей силы без силы разрушающей и разлагающей." (12, с. 198)


Смерть в экзистенциализме всегда личностная. Нет чужой смерти, она либо моя, либо ее нет, если ее нет для меня. В этом отношении для человека все окружающие бессмертны. И смерть так же всегда событие настоящего момента. Смерть является именно как со-бытие человека, как мы уже выяснили – не абстрактного, но конкретного, каждого в отдельности. И в то же время она является нам извне. Бытие само по себе не продуцирует смерть. Она видится в человеческом бытии, в со-бытии, в отношении, и определяет дальнейшие события. Экзистенциалистская смерть подобна тетиве лука. Она не ограничивает жизнь, она не служит ей границей, которую нельзя переступить, она делает ее функциональной, натягивает ее.

"Однако, и о собственной смерти в экзистенциальной философии говорится не как о когда-либо предстоящем событии, смерти наступающей, знаменующей совершающийся точечным образом бытийный переход к больше-не-бытию-в-жизни (der Seinsumschlag zum Nicht-mehram-Leben-sein), и вовсе не как об увлекающем за собой, протекающем во времени процессе умирания, но речь идет о том значении, которым данное событие обладает сегодня, в этот вот день, для этой моей текущей жизни, о той преобразующей силе, которую знание о смерти направляет на жизнь." (2, с. 103) Эта цитата проясняет нашу фразу о бессмертности других. Поскольку мыслить смерть другого можно лишь в виде "он тоже умрет", мыслить в будущем времени. Но будущей смерти нет. Нет и своей будущей смерти. Есть лишь смерть та, которая здесь и сейчас. Если человек умер, то это тоже не смерть человека. Она уже случилась с ним. Человека нет, и говорить о небытии того, кого нет совершенно бессмысленно.

Фактически смерть - это «пугало» бытийствования. Смерть - это всегда лишь граница жизни в экзистенциализме, причем работающая граница. Размышление о чужой смерти, пусть даже очень близкого человека, это всегда акт культурной традиции, а не личностный, это попытка оставить умершего в жизни. Вообще говоря – это отчаянная попытка не лишится одного из компонентов уже сложившейся и работающей структуры, во всяком случае одномоментно.


Следующий подход к осмыслению смерти, помимо экзистенциалистского, сформировался главным образом уже в ХХ веке в рамках структуралистского взгляда на бытие. В структурализме смерть рассматривается в качестве символа. Определяющим в смерти, как символе, является представление о пустоте. То есть символ пуст, пуст по определению, и как бы мы не старались его заполнить, он не становиться от этого менее пустым. (подробнее о символе и его пустотности – ниже) И смерть – ЕСТЬ такой пустой символ, на который указывает знак смерти. Мы проживали каждый момент своей жизни со смертью. Но это всегда была смерть за-, смерть, которая ЕСТЬ, но которой мы каждый момент говорим НЕТ своим бытием. Теперь же смерть вплетена в саму ткань бытия. Смерть есть ускользающая структура. И направление нашего движения жизни меняется. Теперь мы уже пытаемся говорить смерти не НЕТ, но ДА, и стоим на пути к смерти. Это структура, которая существует, но которую обозначить, описать, задать и определить нельзя. Но смерть, как символ, как структура от этого не становится ни более ни менее “смертельной”. Она остается все так же бытийственной, но уже не как граница бытия, но как то, что бытийно присутствует. Это с одной стороны делает картину бытия более полной. Признается "право" смерти на "существование". Но с другой стороны делает более сложной работу по описанию и объяснению и прояснению бытия. Остается очень непонятным, как же относиться и описывать то, чего нет.

Итак, из выше сказанного явствует, что:


  • смерть может быть только как небытие Парменида, которого нет;

  • смерть требует своего философского определения и проблематизации;

  • лишь одновременно с формированием в философии категории жизни в витализме, возникает в философском мире серьезный интерес к смерти;

  • смерть, связанная с жизнью, всегда персонифицирована и выступает как граница возможности жизни, как ее невозможность;
  • смерть возможно рассматривать как символ – ускользающую структуру;

Огромная проблема, которая собственно тяготит умы всех философов, начиная с древних греков и по сей день – не-существование. По своему решалась эта проблема у каждого философа. Мы же остановимся преимущественно на решении ее в современном варианте, варианте XX-ХХI века. Наиболее подробно тема не существования рассматривается в вариантах современной европейской философии, которое принято объединять под общим названием – континентальная философия. И очень большое влияние на такого типа философию оказали работы Ницще и все направление «витализма». Влияние Ницше, как и всего витализма на становление европейской философии и внимание именно к этой теме является несомненным и первичным, поскольку формировалось в противопоставлении кантинаству и позитивизму. Именно он усилил напряжение вызванное «существованием ничто» и довел его до предела человеческих возможностей. И вместе с тем, он же очень ярко показал невозможность не существования для человека в своей идее «вечного возвращения». Именно эта категория – ничто, небытие, то, чего не существует становится объектом пристального внимания и изучения в наше время. Но, здесь есть одно но... Не существование нельзя описать, поскольку его нет и описывать, собственно, нечего. Его можно почувствовать, его можно принять, его можно «прожить» и «пережить», можно практиковать каким-то образом, но работать с ним в рамках рациональности, научной рациональности, которая оперирует затвердевшими фактами, как выяснилось – невозможно. Зачастую так и делается – исследователь, не желающий покидать рамок научности, просто оставляет этот вопрос за рамками, объявляя его каким угодно, но только не научным. Но, так или иначе он все равно рано или поздно сталкивается с этим вопросом. И каждый раз он вынужден либо отодвигать его за рамки своих интересов, либо попытаться решать его каким-то образом. Материал, на котором строится решение вопроса о «ничто» – результат человеческого творчества – литература, музыка, изобразительное искусство. Именно творчество каждый раз имеет отношение с тем, что не существует, и пытается указать на это не существование как на сущность. "Литературная форма как объект обрела возможность вызывать к себе экзистенциальные ощущения, сопряженные с глубинной сущностью всякого объекта" (7, с. 308) Литература стала наиболее действенным инструментом в руках человека для раскрытия сущности и не существования. И литературные произведения становятся предметом философского анализа в первую очередь.


В литературном тексте в свою очередь можно вычленить знак и символ. Не стоит полагать, будто понятие знака и понятие символа не существовали до XX века. Но именно в XX веке им начали придавать самостоятельные, отделенные друг от друга, и может быть даже в чем-то противоположные значения. Несправедливо было бы не упомянуть Аристотеля в связи с теорией знака. Он впервые изложил логическую теорию знака и дал ему свое определение: "…то, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она раньше или позже появляется, и есть знак появления или существования" (3, с. 252). С различными вариациями на протяжении большого промежутка времени знак именно так и понимался. Фактически такая ситуация существовала до времен Возрождения. С приходом эпохи Ренессанса начало меняться в первую очередь отношение к знаку, и уж затем, модифицируется и уточняется дефиниция. И понятие «символа», которое до этого времени сливалось с понятием «знака», постепенно начало приобретать самостоятельное звучание и значение. Сначала произошло именно изменение социального отношения или отношений, а уж затем эти изменения вылились в понимание того, что в последствии приобретает объяснение как «знак» или как «символ». Жиль Делез выразил подобный процесс следующими словами: "…машины бывают социальными прежде, чем стать техническими" (20, с. 66). Работы Маркса так же пронизаны указанием на огромную важность именно социального в отношениях людей. Тезис марксизма, провозглашающий человека совокупностью социальных отношений (51) направлен именно на подчеркивание того факта, что все свое творчество, все создание себя, создание человека и человеческого окружения вырастает из социального. Но тут необходимо всегда помнить – из человеческого социального. Осознание этого нам понадобиться в дальнейшем, когда мы перейдем к рассмотрению того, как символ работает в социуме.

Знак, служащий указателем объекта, явления, состояния, не есть сам объект, явление, состояние. Знак, указующий на функциональное место-человек – не есть само место. Знак необходим нам лишь тогда, когда нет непосредственно самого объекта означения, то есть объект не присутствует здесь и сейчас, непосредственно не дан нам как существование его. Лингвистами давно замечено, что язык, как знаковая структура не указует непосредственно на объект, но именно нам его преподает. То есть, самого предмета еще нет, он отложен во времени, отложено его присутствие. (24, с. 134) И откладывается оно именно обозначением. Но и это еще не все. Объект откладывается как НЕ-. Объекта не существует в данный момент у нас, но и объект не есть. Указание-означение представляет собой то, что объект находится, не найден, не существует, но находится где-то там. Объект необходимо еще отыскать. Поэтому знак являет нам собой не сам объект, а его отложенное присутствие, его будущность, его потенцию быть. Но сейчас его нет. Если он есть сейчас, то к чему нам знак как посредник обращения к нему? Мы к нему уже обращены. Он (объект) уже наш и воспринимается непосредственно. Фактически, данность объекта нам есть непосредственное его существование с нами и у нас, существование его как нас. Но обозначаемый объект именно находится. Его необходимо еще получить, поскольку его еще нет, но он должен быть. И находится он по характерным признакам знака, его обозначающего.


Фуко описывает следующие три компонента знака, неотъемлемых от него:

"1. Знак, поскольку он всегда является или достоверным, или вероятным, должен найти свое пространство внутри познания…

2. Вторая переменная знака: форма его связи с тем, что он означает. Посредством действия пpигнаннoсти, соперничества и в особенности симпатии подобие в XVI веке побеждало пространство и время, так как роль знака состояла в соединении и связывании вещей…

3. Остается третья переменная, которая может принимать два значения: по природе и по соглашению. Давно было известно – задолго до "Кpатила", – что знаки могут быть даны природой или образованы человеком…" (102)

В дальнейшем мы будем опираться именно на такое представление о знаке, содержащее именно такие компоненты. Кроме того, необходимо отметить уже сейчас, что знание этих переменных знака будет играть ключевую роль в нашем рассуждении о такой категории как ответственность в отношении к такой категории как смерть.

Символ, как самостоятельная категория появляется гораздо позднее. Впервые «символ» начинает фигурировать как самостоятельное понятие в эпоху романтизма. Кант указывает специфику слова символическое и совершенно определенно связывает его с интуитивным. "Хотя это и принято новейшими логиками, но слово символический употребляют неправильно и искажают его смысл, если противопоставляют его интуитивному способу представления; ведь символическое есть только вид интуитивного" (41, с. 373).

Наиболее подробно понятие символа разрабатывается у Гете. Гете вводит символ в обиход романтического представления о творчестве и искусстве, противопоставляя его аллегории. Фактически Гете создает первую теорию символа, в которой ему соответствуют определенные характеристики: "продуктивность, нетранзитивность, мотивированность, в нем осуществляется слияние противоположностей, он одновременно существует сам по себе и нечто означает; его содержание ускользает от разума, он выражает неизрекаемое" (86 с. 240). "В символах явление превращается в идею, идея в – образ, но так, что идея остается бесконечно активной и недоступной в образе, и даже будучи высказанной на всех языках, она остается неизрекаемой" (Гетте цитируется по 86, с. 239). Обратим внимание на то, что уже в эпоху романтизма закладывается отношение к символу как к принципиально не «ухватываемому» понятию. То есть, его можно продемонстрировать, его можно понять (интуитивно), на него можно указать, то есть образовать знак, указующий на символ, но описать, дать ему дефиницию не представляется возможным. С этим и имеет дело философия в XX, и теперь уже в начале XXI века.


Понятие «символ», в такой интерпретации, прижилось, и было подхвачено исследователями начала XX века и в первую очередь антропологами, людьми, занимающимися семиотикой, теми течениями, которые в последствии выросли в структуралистское направление философии, а позднее в постструктурализми, и наследовавший эту проблематику постмодернизм. Леви-Брюль, как антрополог указывал на присутствие символа в нашем мире и на принадлежность символа человеку, и причастность человека символу в следующих словах: "Следы шагов человека не составляют его часть, но они являются его символом…" (50).

"Символ изображает и (в известных случаях) обозначает; аллегория обозначает, но не изображает" (86, с. 235). Здесь символу вменяется существование. Для того, чтобы изображать, символ должен восприниматься, то есть существовать как воспринимаемое. А это значит, что на него можно ссылаться и его можно обозначать знаком, но это уже будет именно знак, который есть означающее означаемого. У символа же означаемого как такового нет, но есть лишь означающее (символ обозначает).

"Прекрасное есть символическое изображение бесконечного" (Август Вильгельм Шлегель цитируется по 86, с. 232). Шеллинг в свою очередь указал на то, что не только бесконечное символизируется и символом нам бесконечное представляется, но конечность символа сама по себе является нам бесконечной в нем. Кроме того, им же подчеркивается смыкание и слияние символа и мифа за счет именно слияния общего и частного, конечного и бесконечного как в символе, таком, как его понимает Шеллинг, так и в мифе. (86, с. 240-246) Таким образом, для адекватного восприятия символа необходима работа того, что можно назвать мифологическим сознанием. Именно приятие и понимание мифа как такового, без привязки его к научному знанию или религиозным представлениям, без отсылки к нему как к первоначальному этапу развития человеческого знания, дает практику в понимании символа в современной его трактовке.


Подобным же образом (как "выражение бесконечного") трактует и Крейцер в своих работах, в частности в "Символике и мифологии древних народов" (46). Кроме того, в эстетике Зольгера символ играет практически центральную роль, и у него он уже противопоставляется знаку и схеме.

Итак, мы можем видеть, что:


  • слово «символ» в современном языке лингвистов, семиологов, философов не является синонимом слову «знак»;

  • знак имеет денотат, которым может оказаться и символ;

  • символ как таковой, не имеет денотата, но представляет собой некоторую структуру, которую описать, определить и передать как знание, нельзя.

Таким образом, мы можем отчетливо видеть двойственность: знак-символ, и их противопоставленность. То, что понималось ранее как одно, ныне приобретает два противоположных полюса, которым придаются характерные для них значения – символ и знак. Эту двойственность не следует выпускать из внимания, поскольку она заложена в самом человеке, в его существе. И она зачастую играет очень важную роль, как мы увидим в последствии во взаимоотношениях людей в социуме и в выстраивании отношений, которые называются социальными. Двойственность наличествует и в отношении к смерти. Относится ведь именно живой человек к тому, чему в жизни нет места. Но, тем не менее, он уже имеет опережающее представление о смерти, то есть, имеет ее в своей жизни, и поэтому имеет возможность к ней каким-то образом относиться. "Морис Бланшо как никто показал, что такая двойственность является по существу двойственностью раны и смерти - смертельной раны. Смерть самым тесным образом связана со мной и с моим телом, она укоренена во мне. Но при этом, она и не имеет ко мне абсолютно никакого отношения – ведь она нечто бестелесное, неопределенное, безличное, ее основание – в ней самой. На "одной стороне – часть события, которая реализуется и совершается. На другой – та "часть события, которая не может реализовать свое свершение" (18, с. 201).


Итак, есть два человеческих свершения, подобно тому, как есть действие и контрдействие. Именно поэтому смерть и вызывающая ее рана – не просто события среди других событий. Они указывают на принципиальную двойственность. Рана – то, что уже есть, смерть – то чего нет, но и то, что связано и сопутствует всегда смертельной ране. Каждое событие подобно смерти. Оно – двойник и всегда сопутствует тому, чего оно двойник. И в этом сопутствии оно безличностно. Для нас же его просто нет, поскольку нет «лица», которому можно было бы приписать имя-знак, и которое можно было бы всегда называть его именем. Есть символ, который как только мы пытаемся определить, превратить в знак, заполнить смыслом раз и навсегда, всегда оказывается не тем. "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, но никогда не удается умереть" (18, с. 201).

Таким образом, предметом нашего исследования является взаимодействие человека с символом смерти. Объект же исследования, который естественным образом предполагает за собой субъекта – человека, можно обозначить как символ смерти. Именно символ смерти только и можно обозначить, в то время как смерть остается для нас недоступной как то, чего нет, и говорить о смерти, как об объекте рассмотрения, мы считаем не корректно для философского рассмотрения.

Смерть представляет собой фон. Смерть уже не обрамление жизни, не ее граница как в метафизике Хайдеггера. Она есть часть жизни, фон жизни, как декорации театральной постановки на сцене. Холст, на котором рисуется картина жизни, и без которой этой последней не существует. И он обозначаем, но обозначаем лишь как символ. И выражается «смертельность жизни» в художественных литературных произведениях. "Роман – это воплощенная смерть; жизни он придает облик судьбы, воспоминание превращает в утилитарный акт, а длительность – во время, обладающее направленностью и осмысленностью." (7, с. 326)


Но способность воспринять символ, понять его безграничность, выразить его и «заставить его работать на себя» может не каждый человек. Шеллинг, в свое время, указывал на таких людей, способных выти за рамки, которые были установлены кем-то и в которых надлежит оставаться нормальному человеку, как на гениальных: "Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ни чем иным не преодолимое" (Шеллинг цитируется по 86, с. 217).

Гений – отличается. Именно это для нас самое главное. Отличается он именно тем, что способен выйти за устоявшиеся границы и рамки. То есть он находится на границе (отсюда маргинальность как тема современной философии) – в ситуации еще-не-существования того, что существует и одновременного уже-существования того, что еще не существует. И он способен перейти эту границу – границу существования, дозволенного существования, и провозгласить новое существование, существование того, что до этого момента ни для кого, в том числе и для него самого, не существовало. Таким образом, он способен изменять границы бытия, отодвигать их, раздвигать, менять их конфигурацию. Такого человека мы будем называть маргинальным. Маргинальность его есть его граничное положение, положение на границе возможного, допустимого, мыслимого, на границе человеческого вообще и на границе себя, как человека в частности.

В противоположность ему мы позволим себе выделить еще два типа поведения человека – человек как дисциплинарное тело и общественный, или публичный человек. Необходимо сразу же отметить, что речь здесь идет не о классификации людей по их принадлежности к тому или другому типу, подобно классификации их по социальному положению в обществе. Речь идет о выделении трех типов поведения человека в обществе, поведения одного и того же человека. То выделяемые нами типы поседения присутствуют у каждого человека в тот или иной момент его жизни в той или иной степени. Подобное деление вводиться лишь для удобства описания социальных отношений индивидов.


Дисциплинарное тело – человек, входящий во взаимоотношения с окружающим его социумом как частичное существо, существо функционирующее. Здесь необходимо отметить огромную роль работ Маркса и Энгельса, которые в своих работах подробно рассматривают человека, в том числе и как переменную функции трудовой деятельности. Это формализованная роль человека. Например: человек-студент, человек-преподаватель, человек-токарь и т. д. Это человек, выполняющий строго определенную общественную функцию с заданными характеристиками. Такой человек является частичным. То есть он не встраивается во взаимоотношения с окружающими как человек целиком, со всеми своими радостями и горестями, со своими переживаниями, надеждами, со своей любовью и ненавистью. Эта часть человеческого не используется в структуре взаимодействия дисциплинарных тел. По существу это машина, которая имеет внутри себя действующие механизмы и детали с определенными функциями. Эти функции как раз и имеют значение. То есть структуры университета касается лишь формальные качества преподавателя или формальные качества студента, которые выражаются в среднем бале, хорошей успеваемости, выполнении формальных заданий. В этом и заключается частичность человека как дисциплинарного тела.

Но остается за бортом огромное количество человеческих качеств и человеческих проявлений, которые не входят в формальные дисциплинарные отношения. Их мы уже упомянули выше. Именно существование их и позволяет нам говорить о таком типе социальных отношений, как публичное тело. Публичный человек, таким образом, уже не является частичным. Он целостен. Он воспринимается публичным обществом как целостное существо, со всеми своими характеристиками. И ценен он уже не как производитель функции, но сам по себе, как заполняющий социальное человеческое пространство публичного общества. Примерами публичных обществ могут служить клубы, объединения людей по интересам, товарищества, например садоводческие, какие-то массовые объединения, которые не ставят своей целью производства чего-либо кроме самого человеческого, но, тем не менее, являются социальными объединениями со своими социальными взаимоотношениями.


И, наконец, маргинальный человек, или маргинальное тело является, по сути, пустым образованием. В этом его некая противоположность дисциплинарному и публичному телу.

В дисциплинарных социальных отношениях носителем целостности является структура, в которую включены дисциплинарные тела. В границах этой структуры дисциплинарные тела могут заменяться. Один человек может брать на себя не одну, а несколько выполняемых функций. Но ничего принципиально нового не производится. Производится лишь тот продукт, производству которого предназначено эта структура. Он может быть лучше или хуже с нашей точки зрения, но не может быть чем-то иным, чем-то новым.

В публичном обществе носитель целостности сам человек. Но эта целостность раз и навсегда утвердившаяся. Человек воспринимается обществом таким, каков он есть, и ни каким другим. Если же по какой-либо причине человек меняется, то публичное общество, в которое он входил зачастую не принимает его нового. В таком обществе так же не происходит кардинальных изменений. Она являет собой затвердевшее целостное образование, состоящее из конкретных целостных людей.

Маргинальное тело пусто. Этот момент отмечен и подробно рассмотрен во многих работах Фуко. В нем существует уже это самое ничто, или не существование. Оно само по себе причастно символу смерти. И эта пустота делает его невыносимым как для себя самого, так и для других. Маргинальные (в нашем понимании этого слова) индивиды не образуют маргинального общества. Они всегда одиноки в силу своей ничем не заполненности, и в силу этого же не имеющие возможности строить какие-то взаимоотношения на этой пустоте. Они должны предварительно заполнить пустое пространство, которое в них постоянно присутствует и уже затем, выстраивать отношения.

Таким образом:


  • смерть различным образом проявлена и описывается в человеческом социуме;
  • возможно выделить три типа формирования отношения к символу смерти и, соответственно три типа человеческих форм деятельности в социуме;


  • эти три типа деятельности ­– дисциплинарное тело, публичное тело, маргинальное тело;

  • все эти три типа присутствуют в социальных взаимоотношениях;

  • маргинальное тело имеет возможность формировать некие структуры социальности и влиять на них;

Материал заполнения символов (поскольку мы говорим о пустотности именно как о пустотности символа) – смыслы. Как можно заметить смыслы образуются каждым конкретным человеком в состоянии маргинальности. Они не могут образовываться совместно. Они могут быть общими, в том смысле, что могут быть общепризнанными, общепринятыми, но не общеобразованными. Смыслы продуцирует человек-маргинальное тело, и продуцирует он их исключительно из себя, из своей раздвоенности: человек целостный, человек живой – человек пустой, человек мертвый.

Именно смерть является общим для всех людей символом. Символов, пустых символов, которые ждут своего наполнения смыслами, множество. Таковыми являются символы: Бог, любовь, мудрость, счастье, здоровье... Но именно такой символ как смерть является общим для всех, он присутствует у каждого человека, хотя бы потому, что каждый человек рано или поздно осознает, что он смертен и даже «внезапно смертен».

Не найдется на земле ни одного человека, кто бы не "знал", что смерть существует. Она существует для каждого из нас. Весь мир для нас покрыт знаками, указующими на нее. И мы, старясь не замечать этих знаков, тем не менее, всегда с ними сталкиваемся и имеем их перед своими глазами. Мертвые тела – прямое указание на смерть. Но это не наша смерть, но та смерть, которая где-то там, которая еще предстоит. Старость и болезни – смерть приближающаяся, наше движение к смерти. В самом рождении есть указание на смерть как на что-то совсем далекое, но, тем не менее, существующее. Любой знак жизни и сама жизнь демонстрируют нам собою будущую смерть как временность. Они указывают на будущую не жизнь, когда указывают на жизнь. Когда мы говорим смерть, мы говорим – не жизнь. Когда мы говорим жизнь, мы сразу же указываем на смерть как на то, чего нет, но она есть где-то там и дана уже нам в знаке, дана как ее отрицание, дана как другое. И только такими различиями мы оперируем, обозначая, указывая, тем или иным образом покрывая мир нашими человеческими знаками. Более того, именно различие и дает нам наше человеческое, позитивное знание, именно различие содержит в себе те позитивные условия, на не тождественности которых оно и основывается (24). Что такое жизнь, мы до конца и не знаем, но, указывая на нее как на «жизнь», мы знаем что она НЕ смерть. Точно так же и смерть есть НЕ жизнь. И в той мере, на сколько она не жизнь, она существует для нас там, где-то вне, где-то за скобками жизни, за границами бытия, как отрицание, как НЕТ жизни, как НЕТ бытию/бытия, как чистая негация, ницшеанский нигилизм.


Смерть, это всегда смерть человека, человека отдельного и конкретного. Какой-то общей смерти, смерти вообще не существует как проблемы для человеческого существа. Смерть, это всегда проблема конкретного человека, и только его проблема. Смерть массовая, как то – массовые убийства, терроризм и пр. – не проблема смерти, но проблема воспроизводства, проблема человеческих прав, возможно, чего-то еще, но не проблема смерти. Обсуждать смерть человека как проблему можно только в рамках индивидуалистического подхода. В рамках колективизма эта проблема есть проблема не смерти, а бессмертия. В коллективизме смерть - это всего лишь знак, о котором, конечно же, стоит упомянуть. Подобно букве «Я», которая является последней буквой алфавита, «смерть» для «коллективистской» мысли является последней буквой алфавита, который есть жизнь, небольшой ее частью. Мы же будем рассматривать смерть «отталкиваясь» от человека, от его смерти. Под этим углом смерть имеет несравненно большее значение и необозримую глубину. А так же действительно является проблемой, философской проблемой.

Нет чужой смерти, она либо "моя", либо ее нет. В этом отношении для человека все окружающие бессмертны. Что означает «мой дедушка мертв»? Теперь уже нам должно быть понятно, что это не более чем «мой дедушка ЕСТЬ не жив». Образование «дедушка» поменяло лишь форму бытования. «Дедушка» утратил характеристики живого человека и приобрел характеристики мертвого человека. А к ним относятся: «он живет в нашем сердце», «он умер, но он продолжает жить в своих сыновьях и внуках», «он жив в наших мыслях». Он живет как мертвый, он живет в качестве нашего отношения к нему. Отношение же к смерти как таково невозможно, возможно лишь отношение к знаку смерти, который есть лишь ширма, закрывающая от нас смерть. Вот еще одна демонстрация знака, знака, не указующего на предмет – знак мертвого человека. Этот знак лишь откладывает смерть другого человека, делает ее невозможной для нас. И это опять же проявление нашего «нет» смерти (уже нашей смерти). Потому, как если мы не обозначаем смерть другого, тем самым дистанцируя ее от себя, мы должны принять смерть, как невозможность жизни, принять свою смерть. Но человека нет. Нет отца, нет деда. Нет того человека, который помогал в трудную минуту. Некого любить. Тем не менее, мы продолжаем говорить «я люблю своего деда». Но это уже любовь к знаку деда, которого уже нет. Это чувство к той ситуации, которую мы выстроили, отложив смерть деда и отодвигая свою смерть и свое небытие на столько, что его становиться практически не видно.


Можно заметить, что конструкция отодвигания, создание отсрочки смерти выстраивается лишь во властной объяснительной конструкции. Эти конструкции (объяснительные) приемлемы для дисциплинарных сообществ, в меньшей степени для публичных, но не для маргинального человека. Но в этой конструкции благодаря процедуре отчуждения смерти от человека теряется сама смерть, ее суть – ее ничтойность. Таким образом, смерть как ничто можно воспринимать только с позиции ииндвидуальности, маргинальной индивидуальности. В обычных социальных конструкциях использующих властные построения, смерть отчуждается человека и воспринимается уже как работающая конструкция, т.е. принадлежащая бытию. В то время как мы убедились уже для себя – смерть не есть бытие, но небытие.

В связи с существованием символа смерти у человека появляется возможность познания, возможность построения этических конструкций, основными категориями которых является ответственность и свобода. Кроме того, как мы видим, в дальнейшем, основываясь на понимании символа смерти, возможно построение социальных взаимоотношений, принципиально новых социальных взаимоотношений.

Проблема познания в том, чтобы найти ответ на вопрос – «почему мы познаем в принципе?». Почему вообще возникает вопрос, и почему процесс познания имеет место? Возможность задать ключевой вопрос «почему» появляется только тогда, когда не существует целостности и самодостаточности в явлении, когда существует граница явления. Тогда всегда остается что-то за границей. И об этом заграничном всегда возникает вопрос – «а что же это, и не причина ли это всего того положения и всех тех явлений, что мы имеем?». Тогда возникает возможность движения в этом, и только в этом направлении – в направлении к смерти. И движение это осуществляется. Бытие, тем самым, приобретает неотъемлемую от себя внутреннюю характеристику – движение. Но отношение небытия и бытия остается неизменным, поскольку граница и то, что за ней, для нас остается горизонтом, до которого нельзя дойти и как ускользающей структурой. Всегда остается бытие, как возможный ответ на вопрос «почему», и всегда остается вопрос, как возможность дальнейшего движения, как вопрос «а почему именно эта граница, эта аксиома? Может быть, за ней что-то есть еще?». Эту принципиальную возможность познания и направление в его сторону Фрейд называл «танатос», процесс ответствования себе, процесс представления бытия и небытия – «эрос». И, таким образом, смерть (небытие) становится базисом для субъекта, того субъекта, который стал принципиальной точкой отсчета познания. Конечно же, это субъективный базис, воспринимаемый и представляемый не иначе как символ, но именно на нем «нарисован» субъект, на котором в свою очередь «нарисовано» все наше познание.


Все объяснительные, знаниевые, конструкции строятся исключительно на нашем неприятии небытия, на нашем НЕТ смерти. И становятся возможным их построение только тогда, когда небытие остается у нас, когда оно есть как граница нашего бытия или как отсутствующая структура. Как жизнь возможна лишь как граница с не жизнью, так знание возможно и выстраивается как граница с не знанием. Объяснение – отрицание существования необъяснимого. В этих категориях и работает власть и властное взаимодействие, поскольку лишь в этих категориях возможно построение контроля. Когда все объяснено, возможно выстраивание гипотетического императива, когда "если…, то…". Относительно смерти же объяснительная конструкция не выстраивается. Для смерти не возможны правила и не возможны императивы. Смерть является абсолютом, относительно которого ничего, кроме констатации существования его не существования, сказать нельзя. Но, поскольку во властных конструкциях, которые возможны лишь как объяснение, мы не видим смерть, ее не существует, не существует невозможности бытия власти, мы находим символ смерти как персонифицированную конструкцию.

Таким образом, символ смерти предстает как:


  • возможность построения познавательной деятельности, возможность задать вопрос;

  • объяснения строятся на неприятии небытия или смерти;

Небытие проявляет себя не только как пространство познания, но и как пространство этических категорий человека. Особенно отчетливо смерть проявляет себя в обосновании свободы. Поскольку бытие имеет границу, какую бы то ни было, но границу, в которой мы только и можем осуществить «наше право» на свободу, мы имеем ограничение свободы границей бытия, а, следовательно, не имеем свободы в бытии. Можно предположить, что для свободы нам не хватает именно смерти (небытия). Кант выразил эту ситуацию в свое время через формулировку возможности свободы как осознанной необходимости. Единственная безусловная необходимость, которая нам дана и которую необходимо только лишь осознать – есть смерть. Все остальные необходимости являются условными, и обусловлены уже нашим бытием, положением той границы бытия, которую мы выстраиваем в процессе своего познания – движения к смерти.


Ответственность возникает и возлагается на нас лишь тогда, когда мы самостоятельно производим знаки, самостоятельно производим обозначения жизни, но не пользуемся лишь знаками властных конструкций. Ответственность возникает как персонифицированная категория, создаваемая нами самими процессом формирования знака, отвечания. И возлагается на нас она опять таки самими нами. Властные структуры направлены на то, чтобы лишить нас большей части ответственности, беря ее на себя, тем самым, образуя из человека "дисциплинарное тело" – единицу функционирования властной структуры. Структуры, которые не в силах обозначить для нас власть, остаются за границами властного функционирования дисциплинарных тел и являются сферой персональной деятельности обозначения. Такими структурами являются символы. Символы пусты, пусты потому, что обозначить их, указать на их, как на определенности с заданными характеристиками, как на то, что есть где-то неизменное, что можно и нужно отыскать, не получается. Именно символ смерти является неограниченным пределом. Он не охватываем жизнью человека в качестве дисциплинарного тела. Смерть остается всегда вне человека, вне властных объяснительных конструкций.

Именно отрицание себя, являет собой человека. "Я" – не есть все остальные, и "Я" не точно такой же, как они. Я похожий (две руки, две ноги), но я не это. Фактически, человеку, в конце концов, приходится отказываться от всего, чтобы вынести себя за скобки толпы, за скобки людей и человечества. Ему необходимо отказать своему существованию как части бытия. И тогда у него остается лишь НЕТ, лишь небытие и смерть. Именно та смерть, которая невозможна, поскольку это и невозможность самого человека. Но оказывается, что это единственная возможность быть, быть как личность, быть не как дисциплинарное тело, включенное во властные структуры. Это возможность сказать нет смерти только так, как это могу сделать только "Я", поскольку от всех остальных в себе "Я" отказался. И тогда возникает такое утверждение (НЕТ), которое не может возникнуть ни у кого. Тогда возникает неповторимая улыбка «Джаконды», возникает «Полет валькирии», возникает «cogito ergo sum» и многое другое, что делает жизнь не набором функций, выполняемых частями механизма называемого «человечество», но показывает нам выход за пределы человека социального к человеку. В этих следах личностей видна возможность обретения свободы. И это не «свобода от» или «свобода для», но свобода, не стесненная никакими предикатами, свобода НЕТ, свобода – отрицание.


Такая свобода – лишь смерть. Но смерти НЕТ, как и свободы. Свобода приобретает редуцированный вид. Урезанной ровно до тех границ, где она еще ЕСТЬ. И тогда на нее можно уже указывать как на «осознанную необходимость». (40) Поскольку только в таком виде она может существовать, только в таком виде она ЕСТЬ. Она необходимость, поскольку наше бытие ограничено жизнью, а жизнь - это необходимость жизни. Но лишь осознанная и понятая необходимость жизни не оставляет для нас возможности говорить о необходимости как о внешне заданной, навязанной нам. Действительно, тогда необходимость – это наша необходимость жить. Тогда возникает и ответственность за все, за жизнь. Она возникает как понимание факта жизни таким, каков он есть. Как принятие этого факта. Ответственность – это не отрицание жизни, но отрицание смерти. Это ситуация, когда сам осознано продолжаешь жить, продолжаешь говорить НЕТ смерти. Существование, бытие нами означаемого, целиком возлагается нами на нашу ответственность. Ответственность эта есть наша ответственность как обозначающего, рисующего, проговаривающего, изображающего каким-либо другим способом знак объекта перед…

Символ смерти предстает как:


  • пространство этики;

  • пространство свободы.

  • возможность и необходимость возложения человеком на себя ответственности;



следующая страница >>