birmaga.ru
добавить свой файл

1 2 3
Г. В. Мелихов


О феноменологии: Гуссерль, Хайдеггер и Шанкара1 

Здесь меньше говорят, больше молчат и больше видят — видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы.

М. Шелер

Всех учили одинаково, но почему же ты, шельмец, стал первым
учеником?

Е. Шварц
Меня попросили рассказать что-нибудь о феноменологии. Поскольку времени у нас не так уж и много, а материал по интересующей нас теме необозрим, я бы предложил вам «экономный», что в данном случае означает синтетический, способ повествования. Вместо того, чтобы говорить о феноменологии в чисто академическом ключе и, в частности, в привычной нам историко-философской перспективе2, я хочу предложить вам посмотреть на феноменологию как бы «изнутри» и попытаться выделить и описать одно только, но базовое, с моей точки зрения, фундаментальное переживание, которое лежит в основании феноменологической установки.

В свою очередь в реализации этой задачи — о переживании все же идет речь — ориентиром для себя я бы хотел избрать личный опыт в том смысле, что я буду думать о том образе феноменологии, который сложился в моем опыте мысли. Другими словами, все, о чем я буду говорить в этой аудитории, если и претендует на некую общезначимость, то исключительно в той мере, в какой сходные переживания может обнаружить в себе каждый слушатель.

Мне представляется, что такой подход к изложению предмета нашей встречи уместен по двум причинам, одна из которых прямо никак не связана с темой нашей беседы. С нее я, во избежание недоразумений, и начну. Мне всегда казалось, что философия порою напоминает забавную интеллектуальную игрушку: вдоволь наигравшись ею, мы, довольные собой, отправляемся восвояси… А между тем хотелось бы надеяться, что философия заслуживает лучшей участи — ведь находятся же люди, которые безропотно вверяют ей свои жизни. Чудаки! Они думают, что философ вовсе не обязан играть словами, как мыслями. Дело, по всей видимости, обстоит гораздо серьезнее — философ убежден, что хорошо «продуманные» мысли укоренены не в словах, а в бытии, то есть мысли существуют независимо от того, кто наблюдает их извне, со стороны (как чужие мысли) или осознает изнутри. Более того, философ верит, что знания, которые он открывает в свете бытия, способны радикально изменить его привычное восприятие и образ жизни. Поэтому философия, с этой, не могу не сказать, странной, точки зрения, представляет собой еще и опыт, опыт мысли и опыт самотрансформации. Должен признаться: чудаки всегда вызывали у меня искреннее уважение — я всецело доверяю всему, что они говорят и делают3. Если они говорят, что философия есть опыт, что ж, значит, так тому и быть. Именно поэтому я рискую выступать в этой аудитории от себя лично.

Одно замечание попутно. Меньше всего мне бы хотелось думать, что все сказанное выше может быть истолковано в том общераспространенном, но малопонятном смысле, что философия, якобы, занимается изучением человека и его так называемой «жизни». В какой-то очень широкой и отдаленной философской перспективе с этим тезисом, вероятно, и можно согласиться. Но, обратите внимание: Форест Гамп никогда не интересовался своей жизнью, он вообще ничего не имел своего. Может быть, именно поэтому он — полный идиот в глазах других людей — оказывался абсолютно уместен в своих «безумных» с обычной человеческой точки зрения действиях. Даже тогда, когда философия непосредственно обращается к человеку, она смотрит на него так, как будто его и нет вовсе. Нет, это не заурядное снобство философствующего — тебя нет, потому что я несоизмеримо лучше. Просто то, что интересует философию в человеке, не является собственно или исключительно человеческим. Поэтому всякого рода экзистенциальные «вкусности» — тоска-одиночество, конечность-заброшенность, счастье-забота и т. д., —которыми мы в изобилии, до желудочных колик, до «тошноты» потчуем себя — все это не имеет прямого отношения к философии и зачастую представляет собой распространенную среди интеллектуалов фобию, называемую на языке гештальттерапии «дефлексией» — болтовней, позволяющей нам оставаться в безопасном контакте с терапевтом (или просто другим человеком) и не говорить о действительных проблемах. Философию интересует не человек и его жизнь, а мысль о чем угодно, в том числе и о человеке, но обладающая свойствами бытия, то есть мысль в форме объективного, и уже поэтому не-человеческого, понимания4. Если философ и берется обсуждать что-то «жизненное», например, страдание, то исключительно в качестве вещи, с которой можно работать, например, его могут интересовать причины страдания. В таком случае философ мыслит уже не жизнь, а саму «мысль о страдании» и реальности (сколь бы далеки они не были от нас), с этой мыслью сопряженные, что, поверьте, представляет собой опыт не менее экзистенциально насыщенный, чем пребывание в гуще повседневной, самой наиреальнейшей «жизни».

Вторая причина, по которой я рискую обращаться к личному опыту при обсуждении нашей темы, заключена в истории феноменологического движения. Дело в том, что феноменологическая философия изначально позиционировала себя как личное дело философствующего5. Феноменология отмечена пафосом самостоятельного и ответственного начинания, продумывания заново фундаментальных оснований знания — понятно, что у такой установки не может быть никаких общепризнанных внешних канонов, кроме предельно общих методологических ориентаций. М. Шелер работал совершенно независимо от Э. Гуссерля, который относился к нему настороженно, хотя и признавал его гениальность. М. Хайдеггер — талантливейший ассистент Э. Гуссерля, «ученик чародея», его надежда и опора в будущем, на деле оказался наибольшим разочарованием «мастера». Позже уже М. Хайдеггеру пришлось открещиваться от «обвинений» в принадлежности к экзистенциальной — насквозь феноменологической — философии… Вот уж ирония судьбы! Поэтому вопрос о существовании феноменологической «школы» является достаточно спорным. Таковой, на мой взгляд, в принципе быть не может, что и констатировал еще в 1914 году М. Шелер: никакой феноменологической «школы» нет, есть лишь группа исследователей, которые разделяют общую феноменологическую позицию и установку6. С тех пор практически ничего не изменилось. Конечно, многое в феноменологическом движении выглядит сегодня основательнее, солиднее, если хотите, — столько имен (М. Хайдеггер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр и др.), огромное, просто необозримое количество работ, посвященных изложению феноменологического метода и бесчисленным приложениям этого метода к самому разному материалу — психологическому, лингвистическому, социологическому, искусствоведческому, религиоведческому и т. д. Но при всем этом можно смело утверждать: как не было прежде, так и ныне нет никакой феноменологической школы. Более того, сегодня как будто нет даже и самой феноменологии… Есть деконструктивизм, есть шизоанализ, есть еще что-то, а вот феноменологии нет! На самом деле, это, конечно же, не так. Ну нет к феноменологии интереса со стороны широкой академической общественности, ну что поделаешь, нет — и не надо. Тем более интересно в этой ситуации, следуя не философской моде, а собственно философскому пафосу начинания самому попробовать на «вкус» — что же это такое феноменология? Тогда, может быть, действительно окажется, что никогда не было феноменологической философии, не было особой «школы», нет «движения», а была и есть особая установка и позиция, которая в существенных чертах совпадает с философией как таковой, в той мере, конечно, в какой философия является опытом работы с мыслью7.


Вот давайте и попробуем испытать на себе некоторые возможности феноменологической установки. Уверяю вас, мы ничем не рискуем! И первое, что мы сделаем — это постараемся вдуматься в смысл «переживания».

* * *

Действительно, почему, собственно, мы говорим о переживании? Это, пожалуй, необходимо обосновать. Дело в том, что феноменология в замысле своем представляла собой попытку ответить на вопрос: что происходит в нас, когда мы мыслим8. Поэтому Э. Гуссерль, один из основателей (наряду с Ф. Брентано) феноменологии, нередко определял ее как теорию логических переживаний9. Речь должна была идти не о предмете как таковом, а о его данности нам, нашему сознанию. Знаменитый гуссерлианский призыв «возвращения к вещам» означал необходимость философа занять позицию, в которой возможен живой, интенсивный опыт переживания мира. Предполагалось, что всякому суждению о каком-либо факте должно предшествовать глубокое вживание в смысл изучаемых фактов10. Итак, не предмет сам по себе, а его переживание, интимнейший, непосредственный контакт с предметом, его данность нам в опыте созерцания до всех и всяческих концептуализаций.

Вопрос стоит перед нами чрезвычайно интересный, а может быть, даже и насущный — что значит вжиться в изучаемый предмет? Что это еще за эмпатия такая, давно изжитый эпистемологический пережиток? Но не будем торопиться с выводами и задумаемся вот о чем: переживать «изучаемые факты» — не значит ли это, по крайней мере, не говорить об интересующем тебя предмете до тех пор, пока ты не почувствуешь твердой уверенности в том, что все, что ты скажешь, будет исчерпывающим образом соответствовать твоему пониманию сути дела. В противном случае лучше молчать. Переживать изучаемое — не означает ли это полное доверие тому едва уловимому чувству, которое, если прислушаться к нему, явственно говорит нам о значимом присутствии предмета мысли в нас, в нашем живом восприятии и актуальном опыте. В таком случае переживать означает только одно: говорить всегда и везде единственно о том, к чему мы оказываемся лично причастны, и не о чем более — ведь не каждый предмет мысли может быть поистине «твоим». Переживать «изучаемые факты» означает также — вот уж совсем нелепость — смотреть на мир как бы «глазами» предмета, открывшего нам свою «индивидуальность», на время забыв о себе и «растворившись» на миг — почему бы и нет? — в его живом восприятии.

Но довольно рассуждений о «смысле переживания», не лучше ли попробовать что-то сделать самим и реально испытать себя в познании посредством тождества с изучаемым предметом.

Вот перед нами лежит обычный листочек бумаги: что мы переживаем, когда рассматриваем его? Мы видим листок бумаги формата А4, насыщенно белого цвета, он прямоугольной формы, чуть шероховатый на ощупь, с немного загнутыми на углах концами, к тому же всегда могущий быть испорченным, например, моим совершенно чудовищным подчерком… Но о чем это я? Вместо того, чтобы говорить о своем переживании созерцания листка бумаги, его чистом восприятии, я оказываюсь вовлеченным чуть ли не в логическую процедуру определения понятия, перечисления его существенных или совсем несущественных признаков. Чистое восприятие заменяется предзаданным, вербально оформленным знанием. Что-то мы уже знаем про формат бумаги, что-то про цвет и форму, что-то про «письмо»… Попробуем, однако, немного встряхнувшись11, расширить поле своего восприятия. Действительно, интересующий нас листочек бумаги лежит на столе, и потому в поле моего восприятия попадает и он — немного поцарапанный, темной лакировки стол, отражающий массу падающих прямо на него огней (свет от «ламп дневного освещения»). Вот я отворачиваюсь в сторону, привлеченный вдруг пробившимся ко мне запахом духов, — где я встречал его раньше? — и тут же боковым зрением вижу свой листочек, но в совершенно ином обличье. Лишенный своей привычно строгой формы, он превратился в одно из множества световых пятен на полировке стола — результат игры света в нашей аудитории... Я думаю, не стоит продолжать эту игру дальше: боюсь, знакомый запах духов уведет меня слишком далеко в сторону от обсуждаемой темы... В переживании мы воспринимаем не отдельный листок, вместе с ним и через него мы оказываемся сопряженными с близлежащим миром, в который мы в силу тех или иных обстоятельств оказались вовлеченными. Переживание, таким образом, фиксирует не отдельную вещь, а некоторую связность вещей, людей, света, ощущений и еще много чего. Эту связность «поздний» Э. Гуссерль называл «жизненным миром», а «ранний» М. Хайдеггер «мирностью»12. Сосредоточиваясь на переживании только одной вещи, мы попадаем в целый мир, почему-то — вот незадача — родной нам и близкий…


Итак, важной чертой феноменологической установки является переживание мира как расколотого на мир подлинный — интимно с нами связанный, пронизанный глубинными отношениями, допредикативный, но в то же время живой и становящийся, и мир неподлинный — мир «слов и вещей», мир концептуализированный и дискурсивный, мир готового знания, устоявшихся представлений. Иными словами, глубоко прав был поэт, сказав однажды: «мысль изреченная есть ложь», предвосхитив тем самым азбучную феноменологическую истину.

* * *

А вот это уже интересно, потому что не совсем понятно. Прежде мы говорили о том, что философию интересует мысль сущностная, нечеловечески крепкая и цельная. В противном случае, зачем нам мысль? Когда же мы включаемся в процесс наблюдения за мыслью, через какое-то время у нас появляется возможность обнаружить себя в смысловом поле («жизненном мире»), который, согласно М. Хайдеггеру, а также М. Прусту, оказывается тесно связанным с нашей личной историей и биографией13. Бытие, скажет М. Хайдеггер, есть время14, и по-своему он будет прав. Мысль укоренена в бытии, а бытие немыслимо без человека. Какой бы глубокой и правильной не была мысль, она может быть либо наша, помысленная нами, либо чужая. Лучше, чтобы она была наша, усвоенная и переваренная кем-то лично. В принципе ничего не меняется даже в том случае, когда мы, подобно М. Хайдеггеру в его «Бытии и времени», пытаемся выделить и описать всеобщие и необходимые формы экзистенциального опыта. Бытие оказывается в любом случае прочно связанным «конечностью». Но давайте зададимся вопросом: а почему собственно бытие есть только время? Зачем отождествлять все допредикативное поле сознания с «жизненным миром», который, в соответствии с мыслью М. Хайдеггера, оказывается еще и моим миром? Главная трудность для нас здесь состоит в следующем: вместо того, чтобы рассматривать интересующий нас предмет, мы в какой-то момент оказываемся «лицом к лицу» с самими собой. И впору нам возопить: «Доколе?» А может быть, возможен какой-то иной опыт переживания «видения листка бумаги»?

В поисках ответа на поставленные выше вопросы позвольте мне вернуться назад к теме, на мой взгляд, более привлекательной, чем философия «раннего» М. Хайдеггера — к разговору о чудаках.

Наверное, хорошо быть такими умными, как Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер или даже Марсель Пруст, беспрестанно думающими мысли, а если ты «пуст» и безумен, как Форест Гамп, как быть тогда? Тогда тебе не надо думать мысль, потому как ты уже находишься в источнике любых мыслей. В лучшем случае Форест говорил: «Я не понимаю!» («Может быть, дело во мне, но в колледже было много непонятного»). Форест не думал мысли и вообще не занимался познанием, потому что он сразу и целиком оказывался там, где нужно — у самой сути дела. Как это ему удавалось? Очень «просто». Форест Гамп дословно делал все то, о чем его просили в настоящий момент («Эта игра [пинг-понг. — Г. М.] очень проста: никогда не своди глаз с шарика»). Разумеется, самое важное здесь то, как он это делал. Мы часто исполняем чьи-то просьбы или даже — чего уж там говорить — приказы, но толку от этого почему-то бывает мало. Все дело в том, что Форест Гамп обладал удивительным свойством, которого, как правило, лишено большинство из нас, — он был абсолютно, исчерпывающе доверчив не миру в целом, нет — там много непонятного, но конкретным людям: сначала, как и положено, маме («Она умела все объяснить так, чтобы мне было понятно»), потом возлюбленной («Беги, Форест, беги»), еще позже — другу («Эй, Форест, не хочешь заняться креветочным бизнесом? Я буду капитаном, ты — старшим помощником, все будем делить пополам»), а также некоторым другим людям, с которыми он в разное время оказывался рядом. Это доверие было настолько полным, что вопрос о том, что же представляешь собой


следующая страница >>