birmaga.ru
добавить свой файл

  1 2 3 4
22] Сам “народ” был тем, что в сегодняшних исследованиях принято обозначать словом “subaltern”.[23]

Так начиналось русское народничество, уникальное по своим последствиям явление колониализма эпохи упадка – комплекс из социальной вины, мистической надежды и научной любознательности в отношении народа. Когда интеллектуалы записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априорными представлениями. Русские последователи немецких романтиков открыли у народа фольклор, общину и целостность, столь недостававшую им самим. Русские последователи французских социалистов нашли у народа отвращение к собственности, равноправие женщин и нечто вроде гражданской религии.[24] Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно приписывались любые значения. В полувековой истории знакомства с собственным народом множество раз повторялись две фазы: чтение о народе и хождение в народ. Чтение народнической литературы неизменно очаровывало: популизм был доминировавшим дискурсом. Знакомство интеллектуала с народом разочаровывало тем больше, чем ближе оно было. Эта история началась уже с Радищева, который интерпретировал свой сибирский опыт как проверку прежнего своего увлечения Руссо.

Да, скажу Вам, пространство знаний народов образованных оторвало миллионы людей от блаженства первобытного, от счастья естественного [...] Проживая в великих лесах сибирских, среди диких зверей и народностей, [...] не верится мне, что я могу стать счастливым человеком по Руссо и пойти на четвереньках. Сей г-н Руссо, как мне кажется ныне, есть опасный автор для юношества.[25]

Руссо проповедовал возвращение к первобытному состоянию, не особенно задумываясь о национальном вопросе. В порыве позитивного ориентализма французам предлагались примеры “благородных” гуронов или “свободолюбивых” поляков. Очевидная проблема того, что француз не станет гуроном, даже если впадет в детство, не рассматривалась. Позднейшее народничество подвергло идеал естественного счастья национализации: рекомендовалось не опрощение вообще, но возвращение к блаженному состоянию одного только собственного народа. Отсюда увлечение русских народников фольклором и расколом – мечтательным детством и угрюмой юностью русского народа. Отсюда же неготовность искать контакт с другими народами Империи, например, поляками или евреями. Примитивизм находится в сложных отношениях с национализмом; между тем оба они являются составными частями популизма, делая эту комбинацию нестабильной и взрывоопасной. Радищев – первый из тех, кто захотел в своем “Путешествии в Москву” познакомиться с народом и кому в последовавшем, более далеком путешествии пришлось это сделать, – пришел к характерным, но долго не читавшимся выводам.
Гуляя по сибирским лесам “с отвагой, достойной аргонавтов”, Радищев размышлял о том, что сибиряки – русские поселенцы – хвастливы и лукавы, обманывают против собственной выгоды и к тому же избегают “новизны и всякого соседства”. Потом он увидит то же лукавство, которое заметил “в народе сибирском”, у своих подмосковных крепостных.[26] Типические характеристики из словаря негативного ориентализма применяются к собственному народу. Одновременно самое экзотическое из колониальных зрелищ, камлание шамана, Радищев описывал терминами, выявляющими его сопоставимость с западным опытом: “действо, шаманством называемое, которое простой люд считает призыванием черта, а обыкновенно полагают, что сие есть простой обман [...] Я же увидел в нем один из различных способов выразить ощущение высшего могущества существа непознаваемого”.[27] Это удивительное описание ближе к “Тропику рака” Леви-Стросса, чем к шаманским историям XIX века. Ситуация является четырехслойной: наблюдатель (Радищев); туземец (тунгусский шаман); колонисты (русские поселенцы в Сибири); народ (подмосковные крепостные). Манипуляции наблюдателя с культурной дистанцией иные, чем были бы в этой классической ситуации действия классического ориенталиста. Классический ориентализм героев Саида в такой ситуации выразился бы изумленным описанием шамана, противопоставленного всем остальным фигурам, как Восток Западу, что помогает наблюдателю интегрировать себя и соотечественников в одно национальное целое: шаман есть шаман, русские есть русские, и им не сойтись. Радищев производит другую операцию, больше похожую на постколониальные стратегии. Он объединяет себя и шамана, честных людей сходной деистической веры, и противопоставляет их “лукавым” крестьянам, далее представляя последних одинаковыми в Сибири и в собственном поместье. Интересным образом стратегия Радищева – современника восточных упражнений Гете, индийских увлечений Шлегеля и египетских путешествий де Вольнея – отличается от куда более агрессивных построений постнаполеоновской Европы. Негативный ориентализм XIX века экзотизировал туземцев и идентифицировался с соотечественниками-колонистами. Радищев, напротив, нормализует экзотических туземцев и выстраивает культурную дистанцию между собой и своим народом, странным образом напоминая постколониальные увлечения XX века.

Сложность задействованных здесь культурных механизмов показана на восхитительной картине Ильи Репина “Казаки пишут письмо турецкому султану”. Полномочные представители русского народа, казаки, показаны восточной стихией, детьми природы, неграмотными творцами народной культуры. Их издевательские усилия адресованы субъекту еще более ориентальному, чем они сами, турецкому султану. Его в картине нет, есть только его имя, но это его далекое присутствие/отсутствие приводит в движение всех действующих лиц: ситуация, характерная для “восточного деспотизма” (и еще для фрейдолакановского “отцовского имени”, незримого источника репрессии). Писарь, непохожий на казаков (но похожий на Гоголя), тщится передать карнавал народной культуры правильным канцелярским языком. В лице писаря, между Востоком казаков и Востоком султанов стоит Запад с его письмом и рациональностью. Казаки и писарь – русские (или малороссы), но культурное расстояние между ними вряд ли меньше, чем между ними и султаном. Казак в центре картины выразительно показывает назад: там султан, адресат письма, и там географический Восток. Запад стоит перед картиной в лице ее автора, а также и зрителя. В назидание последнему картина рассказывает о бессилии письма перед устным словом, профессиональной культуры перед народной, Запада перед Востоком. Однако Восток расщеплен надвое, что для нас и есть самое важное во всей истории: Восток казаков, предмет народнического любования, радикально отличен от Востока султана, предмета традиционного ориентализма. Сюжет тонок и ироничен, в нем есть и притча о необходимости Запада и письма: даже казакам (и султану) нужен писарь, и всем им нужны художник и зритель. Иными словами, сюжет читается и как ориентальная утопия типа евразийской, и как ее насмешливая деконструкция. Второй Мир обращается к Третьему, но без Первого им не обойтись. Женщин в этой картине нет. Скорее всего, гомоэротичные казаки пытаются написать султану, как они его сделают женщиной.

Чтобы еще раз увидеть различие между европейской колонизацией заморских территорий и внутренней колонизацией России, перечитаем их классические истории, в которых само понятие колонизации используется различными, почти противоположными способами. Матвей Любавский в своем труде по истории русской колонизации, написанном около 1930 г., под заглавным понятием имел в виду два последовательных процесса, которые могли быть разделены между собой столетиями: во-первых, захват территории и, во-вторых, ее заселение и освоение. К примеру, 20-я глава, “Занятие и заселение русскими людьми Башкирии”, начинается с событий XVI века, когда башкиры подчинились Москве, а кончается переселениями XIX века, когда русские крестьяне заселяли пустовавшую землю, бесспорно принадлежавшую России. Определяя колонизацию через заселение, Любавский не рассматривает присоединение Польши, Финляндии, Средней Азии – “областей завоеванных, но почти не колонизованных”. В целом колонизация характеризуется как “экспансия русского народа и создание им его собственной территории”[28] – процессы, по своему значению приближающиеся к формированию самой нации. Почти одновременно с этим, Евгений Тарле в своем классическом труде по истории европейской колонизации рассматривает заглавное понятие совсем иначе – как сумму географических открытий и военных захватов. К примеру, французская политика в Индии, Африке или Канаде рассматривается как колонизация, хотя в одних случаях французам удалось освоить территорию, а в других случаях нет.[29] Если бы Тарле следовал определению Любавского, ему надо было изучать французскую “колонизацию” Бретани или Эльзаса, но не Канады или Африки. Если бы Любавский следовал определению Тарле, он писал бы о русской “колонизации” Польши или Мальты, но не Башкирии. Одно и то же историческое понятие, колонизация, используется двумя противоположными способами применительно к России и к Европе. Это имеет смысл. России удалась только колонизация в смысле Любавского и не удалась колонизация в смысле Тарле. Области, завоеванные и заселенные, как Сибирь, остаются российскими (как Шотландия остается английской или Техас американским). А колонизация в смысле Тарле в конце концов никому не удалась.

Ни сравнение внутренней политики императорской России с внешней колониальной экспансией европейских держав, ни следующая за этим сравнением идея самоколонизации России не новы. Наоборот, они восходят к самому началу русской интеллектуальной истории. Петр Чаадаев объявил деяния Петра Великого отправной точкой русской истории и, соответственно, самоколонизацией России. “Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим”.[30] Примерно то же, что Чаадаев писал о русских, Алексис де Токвиль писал об американцах. “В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста”.[31] В соответствии с нормой британского права под названием terra nullius, колонисты применяли законы Англии на любых территориях, на которых не обнаруживали действия других законов. Иначе говоря, до прибытия колонистов территория признавалась в легальном смысле пустой. Вопреки Карамзину и славянофилам, Чаадаев объявлял допетровскую Россию несуществующей, terra nullius. Вигель был прав, обвиняя Чаадаева в том, что тот “отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами”.[32] Это Чаадаев и сказал: Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. Именно в этом смысле Петровская империя есть колониальная держава, и именно в этом смысле она Империя.

Героизируя Петра (и самого себя), Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией. Получивший главные свои впечатления в столице мирового колониализма, Амстердаме, Петр воспроизвел голландский опыт в доступных ему условиях. Не имея у себя ни флота, ни кальвинизма, ни заморских территорий, Петр творчески переописал задачу, создав новое пространство колонизации: русский и прилежащие народы. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по-карамзински. Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на рельсы протеста, будет изобличать Романовых как “немцев” и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая интерпретация монархии перейдет в антисемитскую интерпретацию большевизма. Между тем исторический опыт говорил уже Чаадаеву, что процессы колонизации-деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же, как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

Ориентализация собственной культуры вызывала националистическое сопротивление. Объявленный сумасшедшим, Чаадаев подвергся остракизму и едва ли не экзорцизму, изгнанию духов. В своих терминах он хорошо понимал, что с ним произошло. Попробуем понять и мы, разумеется, в наших терминах. Переописывая русскую историю в колониальной перспективе, Чаадаев гипертрофировал культурную дистанцию между собой (и своим сословием) и колонизованным народом. Это та же стратегия, к какой прибегали англичане и французы, квакеры и иезуиты, которые в это же время цивилизовывали, крестили и просвещали индусов и индейцев. Разница, как всегда, – в отсутствии расовой, этнической и лингвистической дистанции между субъектом и объектом колонизации в России, и в неизменном наличии такой разницы при колонизации Индии или Африки. Именно в такой ситуации, когда видимые – например, расовые – различия отсутствуют, возрастает значение собственно культурного символизма, маркирующего необходимые дистанции такими признаками, как религия, фольклор, образ жизни, способ бриться и одеваться.

Культурная история русских бород пока не написана, а жаль. Я бы аргументировал в ней, что в истории русской самоколонизации борода играла роль, аналогичную той, что в истории западной колонизации играла раса. Колонизация нуждается в эффективных маркерах культурной дистанции между колонистами и туземцами. Такие маркеры и есть собственное содержание ориентализма, столь же необходимая база колониальной политики, как коды “свой-чужой” в современной военной технике. Сырой материал для таких кодов никогда не бывает в дефиците. Раса, гендер и национальность, как мы знаем, “культурно конструируются”. Воспринимаемая дистанция между наблюдателем и людьми другой расы, пола или нации не является природной сущностью, но подлежит культурным манипуляциям; не так ли борода? В разные времена и по разным причинам русские люди разных сословий сбривали или, наоборот, отпускали бороды разной длины, что всякий раз было обусловлено культурой и обслуживало отношения к власти. Дело не в наличии бороды и не в цвете кожи, но в тех дистанциях между людьми, которые создаются культурой и маркируются телом. Другим, наряду с телом, источником символизма для маркировки культурных дистанций была религия. Такие приписывавшиеся народу сущности, как раскол, хлыстовство или, наоборот, истовое православие, неизменно служили средствами регуляции культурной политики высших сословий.

Вернемся, однако, к хорошо выбритому Чаадаеву. В своем “Философическом письме” он выстроил слишком большую дистанцию между собой и народом. Его радикальный жест не мог быть прощен именно потому, что указывал на центральный – одновременно самый важный и самый своеобразный, – элемент имперской конструкции. Бремя бритого человека было велико, и империя, в лице своих интеллектуалов, не раз пыталась уменьшить его за счет уменьшения культурных дистанций. Славянофилы растили бороды и переодевались в крестьянское платье, отчего их принимали за турок. Они рекомендовали власти путь временного отступления, примирения и успокоения: после “петровской революции” (терминология Пушкина) следовал период николаевского НЭПа. Идеи славянофилов, призывавших к гибридизации с собственным народом, были первым проектом деколонизации России.[33] Отстав от своего времени либо сильно опередив его, Чаадаев призвал вернуться на путь самоколонизации тогда, когда власть и общество искали путь уменьшения культурного бремени. Объявив Чаадаева сумасшедшим, а славянофилов сектантами, администрация Николая I дистанцировалась от крайностей, пытаясь найти средний путь между ними (вечная проблема Второго мира). Психиатрический диагноз был свежим и сильным приемом дистанцирования; его пришлось изобрести именно потому, что другие, лучше известные средства – расовые, этнические, сословные, религиозные – к Чаадаеву применить было нельзя. Так, в творческом поиске, расширяется система культурных кодов “свой-чужой”.

Пытаясь вернуться на сцену, Чаадаев нашел новый путь для развития старого аргумента. Те, кто поняли его тезис как обвинение “России”, то есть народа и правительства одновременно, поняли его тезис в националистическом ключе, то есть не поняли его. Его тезис, утверждал он в своей “Апологии сумасшедшего”, был не националистическим, а имперским. Национализм конструирует богатство местной традиции, выводя нынешнее государство из исторического народа и тем самым преуменьшая культурную дистанцию между ними. Империализм рассматривает эндемические культуры как terra nullius, оправдывая государство рациональными, внекультурными, универсалистскими идеями и тем самым преувеличивая культурные дистанции между империей и любым из ее народов. Это и делал поздний Чаадаев, пытаясь убедить Российскую Империю соответствовать ее самообозначению. Как писал его врач в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего пациента):

Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны [...] Она может строить участь свою обдуманно [...] Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью [...] Душе его чужда строптивость [...] Она есть белая бумага, пишите на ней.[


<< предыдущая страница   следующая страница >>