birmaga.ru
добавить свой файл

1 2 3 4
Бремя бритого человека, или Внутренняя колонизация России - 1


Александр Эткинд

Эта статья продолжает рассуждения, представленные в: А. Эткинд. Фуко и тезис внутренней колонизации: Постколониальный взгляд на советское прошлое // Новое литературное обозрение. 2001. № 49. С. 50-74.
Ориентализм есть теоретический конструкт. В качестве такового понятие было введено американским филологом, интеллектуальным историком и политическим мыслителем Эдвардом Саидом.[1] Времена меняются, и сегодня Саид занимается иными проблемами, которые вряд ли мог предсказать четверть века назад. Содержание введенного им понятия тоже изменилось и продолжает меняться. Обсуждение этих перемен на русском языке осложняется тем, что здесь работы Саида пока недоступны. Причины, по которым “Ориентализм” 1978 года – одна из самых цитируемых книг гуманитарной литературы – остается не переведенным, ускользают от понимания. Все равно, я представлю здесь не пересказ формул Саида, но собственную версию проблемы, какой она видится сегодня, в другую эпоху и применительно к другому материалу.

Грубо ориентализм можно определить как привычный способ обращения Первого Мира с Третьим. Понятно, что сами эти термины, разделявшие мироздание на три зоны с границами, определенными не географически, но идеологически, появились в эпоху холодной войны и сегодня проблематичны. Понятно и то, что идея тройственного членения этого мира воспроизводит христианскую классификацию того мира на три части, включая чистилище (которое и соответствует Третьему Миру, обитатели которого всегда стоят перед выбором, но не всегда делают его сами). Концепция ориентализма тоже была сформулирована в годы холодной войны, и Саид не избегал терминологии трех миров; продолжают пользоваться понятием Третьего Мира и нынешние постколониальные авторы. Ни Саид, ни следовавшие за ним постколониальные исследования и Subaltern Studies не интересовались и не занимались Вторым Миром, каковым был СССР. Не ясно, в какой мере идея Второго Мира применима к имперской России и в какой мере она устарела для России постсоветского периода.

Я полагаю, что понятие “ориентализм”, применительно ко Второму Миру и в частности к России, требует не только исторической, но и теоретической работы.[2] При прямом применении понятия Российская Империя либо оказывается одной из колониальных империй наряду с Испанской, Британской или Французской,[3] либо (чего в современной политически корректной литературе не наблюдается), наоборот, одним из колонизованных пространств наряду с Америкой, Африкой или Вест-Индией. Второй Мир оказывается либо Первым, либо Третьим; либо субъектом ориенталистского знания-власти, либо его-ее объектом. Историческое своеобразие Второго Мира уничтожается этой операцией задолго до того, как сам он, в качестве политической реальности, дозрел до такого выбора. Между тем историку известно, что Россия в разных ее частях, периодах и лицах бывала как субъектом, так и объектом ориентализма. Теоретику ясно, что в концепции ориентализма для такого рода комбинаций нет средств.
Главные примеры Саида принадлежат к двум империям, Британской и Французской, и ко временам расцвета колониализма в XIX веке. Это литература от Диккенса и Флобера до Конрада и Лоренса Аравийского, а также лингвистика, антропология и коллекционирование от Шампольона до Малиновского. Примеры неизменно показывают, что колониальные мотивы являются доминирующими темами эпохи; что колониальные захваты сопровождались бурным интересом, литературным и научным, к захваченным колониям и их обитателям; и что содержанием такого процесса являлось формирование особого рода “знания” о колониальных народах. Ориентальное “знание” в достаточной мере необычно.

1. Ориентальное “знание” является общим содержанием не только разных жанров литературы (скажем, стихов Киплинга и его романов), но гораздо более широкой сферы, в которую входят науки, литература и политика. Вслед за Фуко Саид порывает со старой филологической традицией, которая считала собственным предметом скорее форму и жанр, нежели любое “содержание”, а в особенности – историко-политическое. Для новой традиции общность исторического содержания интереснее, чем очевидные и, конечно же, грандиозные различия форм и жанров: различия между стихами Киплинга и политикой Бальфура; между беллетристикой Конрада и антропологией Малиновского; между антропологией Малиновского и его работой в колониальной администрации.


2. Ориентальное “знание” одновременно является “властью” в том простом и понятном смысле, что оно, знание, направляет колониальную власть и ею же порождается. Такова природа всякого дискурса; Саид применяет эту общую идею Фуко к колониальному материалу. Ориентальное “знание” не есть ни причина колониальной власти, ни ее продукт, но скорее само ее содержание. Имперская политика есть, писал Киплинг в “Киме”, Большая Игра: она так же самоцельна, как деньги ради денег в “Протестантской этике” Вебера. Колониальная политика подобна ученой экспедиции. Географ путешествует для того, чтобы создать карту, которой тут же и пользуется. Создание карты одновременно является присвоением территории. Та же логика верна и для колониального антрополога, который вслед за миссионерами и администраторами описывает особенные местные нравы, и для имперского поэта, когда он рассказывает о загадочном Востоке, которому не сойтись с Западом.

3. Ориентальное “знание” формирует общее представление западного человека, его автора и потребителя, о колониальных подданных как одинаковых носителях определенных свойств, а не уникальных индивидуальностях. Это постоянная нота критических разборов Саида. Восточные люди такие же разные, как западные люди, и так же не похожи друг на друга, как не похожи на западных людей: так же, как не похожи друг на друга западные люди. Ориентализм как “знание” обобщает восточных людей в единый образ, приписывая им определенные черты в интересах колониальной власти. Эти черты могут формулироваться в исторических (“варварство”, “примитивность”, “отсталость”), психологических (“азиатская хитрость”, “жестокость”, “нелюбовь к свободе”), политических (“восточный деспотизм”, “неспособность к самоуправлению”), гендерных (“женственность”, “покорность”) и других терминах. В общем, они являются негативными, формулируясь как отсутствие позитивных черт, которыми обладает западный человек. Соответственно, эти термины отсутствия направляют политическую агрессию Запада, оправдывают экономическую эксплуатацию им Востока и обеспечивают культурные, образовательные и миссионерские предприятия, направленные на восполнение отсутствия. Важнее всего, однако, сама природа стереотипизирующего знания: люди разные, а власть хочет быть единственной, поэтому колониальный дискурс представляет людей одинаковыми.


Из этих рассуждений не видно, почему все колониальные ситуации являются одинаковыми – в самом деле, все они разные, почти как люди – и, соответственно, почему они должны порождать один гомогенный корпус знания, который назван “ориентализмом”. Каждая колониальная ситуация порождает свою систему ориентального “знания”, которая обобщает людей и потому, доказывает Саид, является заблуждением, типа оптической иллюзии. Но и ориентализмы могут быть разными, а Саид интересуется только их общностью, структурной и содержательной. В этом смысле “ориентализм” есть двойной стереотип. Ориентальное “знание” вырабатывается ad hoc в каждой новой колониальной ситуации. Англичане вырабатывают свои стереотипы для индусов и свои для арабов; у французов свои стереотипы и т.д. Более того, у каждого западного автора свой Восток и, соответственно, свой ориентализм;[4] но между ними есть сходство, которое становится предметом обобщения. В этом смысле, обобщающем через исторические ситуации, “ориентализм” является продуктом стереотипизирующей работы уже не колониальных субъектов, но постколониальных авторов.

Эта особенность глобального обобщения, которое предпринято самой конструкцией ориентализма, делает ее негибкой, неизменчивой и в этом смысле внеисторичной. Сам ориентализм подлежит типологическому, историческому и, в конечном счете, индивидуализирующему анализу.[5] Нет ничего априорно неверного в том, чтобы выяснять национальные и исторические особенности разных ориентализмов, к примеру, французского в отличие от британского или российского в отличие от обоих. Далее, вопреки Киплингу (и Саиду), Восток и Запад не являются дискретными сущностями, но континуальным пространством. Иными словами, нет надежды на то, что определенная фигура или ситуация всегда могут быть отнесены к одному и только одному из этих двух классов. Преувеличивая дистанцию между Востоком и Западом, классический ориентализм Саида является процессом культурной диссимиляции, выстраивания различий между сходными сущностями. Такой процесс не всегда идет в определенном географическом направлении. Россия воспринималась Европой как “Запад” в турецких войнах и как “Восток” в Крымской. В войне за независимость Америка была колониальным “Востоком”, в войне за Техас Америка была “Западом”. Примеры показывают, что Запад и Восток являются не географическими сущностями, а культурными конструктами, в которых выражается меняющаяся конфигурация исторических сил. Серая зона между ними, размах промежуточных типов и стадий наверняка велики. Ориентализм внутри этой серой зоны направлен внутрь её самой и, таким образом, отклоняется от прямолийненых отношений, описанных Саидом. Саморефенциальность русского ориентализма станет основным предметом дальнейшего обсуждения как индивидуальная его особенность, отличающая его от других ориенталистских систем – английской, французской и пр.

Ориентализм описан Саидом как система знания, характерная для колониальной эпохи, момента активной колонизации Востока. Но деколонизация и, далее, постколониальная эпоха развивает иную систему знания, которая во многих отношениях выворачивает ориентализм наизнанку, причем он не перестает быть ориентализмом. В “Чуме” Камю или в “Логике практики” Бурдьё колониальный Восток показан другим, чем в “Путешествии” Флобера или в “Философии истории” Гегеля. Но процесс переоценки ориентальных ценностей развивается с самого начала колониальной эпохи и в самых ее центрах. Восхищение перед обитателями колониальных островов, перед американскими индейцами, фантастическими туземцами, мудрыми персами начинается с Руссо и Монтескье, если не с первых испанских и иезуитских рассказов о только что открытой Америке. На деле нечто подобное – восхищение простым, безличным и примитивным – можно найти уже у Рабле (чем в полной мере воспользовался Бахтин в своем популистском чтении ренессансного карнавала) и в немецком плутовском романе (из которого Вальтер Беньямин в ныне знаменитом очерке о “Рассказчике историй” уверенно и, на мой взгляд, ошибочно произвел Лескова). Важно, что во всех этих случаях структурные оппозиции, выработанные для понимания Другого, работают иначе, но не снимаются: Другой остается Другим, плохим или хорошим, а это и есть ориентализм.

Хотя ориентализм всегда воплощается в оценочных суждениях, эти суждения не всегда являются негативными. Эти суждения могут быть негативными или позитивными: дело не в знаке оценки, а в значениях чуждости, стабильности и непреодолимости различий. Это принципиально важный, но трудный момент. Он труден для восприятия потому, что постколониальная критика, в не лучших своих примерах, сводит многоразличный процесс колониального дискурса к одному лишь оценочному моменту, к негативной характеристике Другого. Между тем позитивная, романтическая валоризация Другого – восторг, умиление и пр. – столь же тесно связаны с историческими процессами колонизации-деколонизации, как презрение или ненависть. Для ориентализма, как я его понимаю, характерны любые средства маркирования различий, которое препятствует перемешиванию, гибридизации, ассимиляции Другого. Эти суждения распределяются в растянутом оценочном пространстве, полюса которого обозначены фигурами Жалкого Туземца с одной стороны и Доблестного Дикаря с другой стороны. Такого рода оценка Другого всегда связана с оценкой Себя и, таким образом, способствует важнейшим функциям критики собственной культуры, анализа и переделки самого себя. Примеров тому множество, и все они так же различны между собой, как различны недовольные собой и своей культурой авторы, – Руссо и Токвиль, к примеру, или Радищев и Чаадаев, или Кюстин и Гакстгаузен.

В отличие от классического ориентализма, которым в основном занимался Саид, обратный, или позитивный, или романтический ориентализм атрибутирует людям низших, покоренных культур высшие (а не низшие) моральные ценности.[6] От Руссо знакомая нота восторга перед Другим перешла ко множеству доблестных дикарей французского, американского, немецкого и русского производства. Эти дикари бывали разного цвета, красного, черного и белого, но им приписывались сходные черты: смелость и мужество (в противоположность испорченным, женственным людям западной цивилизации), альтруизм, бескорыстие и жертвенность (в отличие от стремления к выгоде и прочих черт капитализма), близость к природе и мистический контакт с иными сферами (в противоположность рационализму белого человека).[7] Начиная с самого Руссо, эта линия закономерным образом раздваивается. С одной стороны, речь идет о гуронах и прочих далеких редкостях; с другой стороны, сходное по своей природе преклонение обращается к местным “туземцам” – швейцарским, французским и прочим крестьянам. В применении к русской литературной традиции это, с одной стороны – Дерсу Узала, а с другой стороны – Платон Каратаев. На этом явлении мы тоже остановимся, оно характерно для России.

Регулирование культурной дистанции – задача колониальной власти. Колониальные ситуации всегда основаны на культурной дистанции между метрополией и колонией. Нет культурной дистанции – нет колониальной ситуации. Но приписывание культурной дистанции основано на разном материале: географическом, расовом, этническом, религиозном, классовом. В любом случае культурная дистанция конструируется усилиями властной стороны. В этом отношении приписывание культурной дистанции мало чем отличается от конструирования расы, гендера или сословия. Такие признаки, как цвет кожи, правовой статус или лингвистические отличия, перевариваются культурной машиной, которая преувеличивает одни различия, преуменьшает другие и комбинирует их все вместе. Так создается образ Другого, который может либо больше, либо меньше отличаться от образа Себя. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными – ее преувеличение и демонстрация, минимизация и отрицание, “изучение” и конструирование – является ключевым элементом всякой колониальной политики. Эта задача требует особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений: литературных травелогов, религиозного миссионерства, культурной антропологии, музейных коллекций. Ориентализм есть конструирование культурной дистанции, которая легитимирует политическое господство. Другие важнейшие явления, в частности экономическая эксплуатация, переформулируется на языке культурных стереотипов, в нем получая свое оправдание. Речь неизменно идет о культуре, поэтому в центре событий как в метрополии, так и в колониях оказываются интеллектуалы. Их работа состоит в манипуляциях культурной дистанцией. Для этого учреждаются кунсткамеры, создается историография, проводятся полевые исследования, пишутся романы.
В большинстве случаев культурные различия между метрополией и колонией опирались на расовые, этнические и лингвистические признаки. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легкостью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатировали. “Получерти, полудети”, по выражению Киплинга, подлежали покорению и просвещению: задача противоречивая в своих условиях, “бремя белого человека”, по его же слову.[8] Расовые различия между двумя участниками этого процесса, субъектами и объектами колонизации, гарантировали, что даже полный его успех не приведет к нежелательной путанице. Но культурная дистанция между метрополией и колонией не всегда совпадала с этнической дистанцией между ними. Классический случай, когда метрополия и восставшая против нее колония принадлежали одному и тому же этническому миру, дает американская война за независимость.[


следующая страница >>